Глава 2 (продолжение 2)
А если учесть, что евангельская этика заставляет в этой временной жизни предпочитать терпение обид, даже мучений, исканию комфорта, лучших условий жизни – что как раз и сделал Андрей Курбский, – то его позиция становится тем более уязвимой, а аргументы его оппонента – весомыми.
К сожалению, как показало экспериментальное исследование, этот смысл «не считывается» без дополнительного комментария. Поистине, прав Роберт Нили Белла, когда отмечает: «передаваемые религиозные символы <…> сообщают нам значения, когда мы не спрашиваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной» [Белла 1972, 268].
Подобно этому требуются пространные объяснения к произведениям и второй половины XVII века – совсем «недавним» по сравнению с писаниями IV века. Вот, например, вирши Симеона Полоцкого «Жабы послушливыя» (в современном графическом оформлении): Брат некий в обители смиренно живяше / И без прекословения началных слушаше./ Тамо близ бяше блато, во немже живяху / Многи жабы и воплем своим досаждаху / Молящимся иноком. Такожде случися / Жабам кричати, егда жертва приносися. / Началник, не претерпев, инока послаше, / Да велит им молчати ему завещаше, / Се же рече смеяся, а брат послушливый, / Вправду посланна себе быти помысливый, / Иде к жабам и рече: «Именем Христовым / Завещаю вам, жабы, не быти таковым. / Престаните отселе досадно кричати!» / Оттоле гласа тамо жаб не бе слышати. / Ныне же человеци во церкви стояще, / Молбы си при безкровной жертве приносяще, / Многим глаголанием досады творяют./ Речеши ли молчати, никако слушают,/ Еще огорчившеся, хулят иерея,/ Обличения злобы не любят своея./ Наипаче сокочут язычныя бабы, / Досаждающе паче, неже овы жабы. / Тщитеся убо, бабы, жабы подражати, / Во время жертв духовных глас свой удержати.
Наблюдения и результаты экспериментального исследования показывают, что текст не воспринимается даже на уровне кода (поверхностный смысл) читателями-носителями атеистического мировоззрения: они не могут описать даже событийный план, то есть «что происходит», в чем состоит описанная ситуация, «про что» вирши. Пояснения требует чуть ли не каждое слово (концепт) – «брат», «смиренно», «без прекословения началных слушаше», «егда жертва приносися», «послушливый», «се же рече смеяся, а брат послушливый, вправду посланна себе быти помысливый», «безкровная жертва», «тщитеся убо, бабы, жабы подражати», «иерей», «жертвы духовныя» и т.д. Словами «брат», «обитель», «иноки» актуализируется целый семантический пласт, относящийся к этосу уже не просто христианскому, а монастырскому и монашескому, как высших его проявлений (что осознается всеми верующими христианами: монашествующих любили и уважали в христианском народе во все времена). Только в этом ключе может быть вполне уяснен смысл сих виршей – как их событийная канва, так и заключенное в них назидание.
Остается добавить, что опрос в ходе эксперимента показал, что даже не очень образованный верующий православный христианин без труда «считывает» все необходимые «пласты» и «планы» даже без перевода архаического языка данного текста на современный язык (так как, напомним, у него имеется богатый опыт чтения, слушания, проговаривания и понимания богослужебных и молитвенных текстов на церковнославянском языке). Иными словами, информация, которая, благодаря функционированию коммуникативных универсалий, актуализируется у одних читателей, одновременно лакунизируется у других (несмотря на функционирование все тех же коммуникативных универсалий). Концептуальные мировоззренческие лакуны ослабляют действие коммуникативных универсалий, понижают их коэффициент полезного действия, приводят при восприятии к потере значительных пластов информации.
Какие же «пласты» имеются в виду? Этот вопрос не кажется сложным лишь на первый взгляд. Религиозные концепты имеют многоуровневую структуру. Даже простое перечисление основных областей религиозного знания, которое дает Н.Б. Мечковская, дает представление о сложности его смысловой сферы: «содержание религии – это «библиотека конфессиональных текстов». Основные «тематические» разделы в этой «библиотеке» (то есть содержательные области во всем массиве конфессионального знания) таковы: 1) представление о Боге (Абсолюте или сонме богов), его история и/или теория (учение) о Боге, 2) представления о воле Бога, о Его Завете или требованиях по отношению к людям, 3) зависящие от представлений о Боге представления (учение) о человеке, обществе, мире (в некоторых религиях – также и о конце мира, о путях спасения, о загробном или ином потустороннем мире), 4) зависимые от представлений о Боге религиозно-этические и религиозно-правовые представления и нормы, 5) представления о должном порядке культа, церковной организации, взаимоотношениях клира и мира и т.п., а также представления об истории развития и решения этих проблем» [Мечковская 1998, 34]. Это содержание, порой, даже не отрефлексированное, не отлитое в понятия, а остающееся на уровне невебализованных (и/или невербализуемых) концептов, несет в своем сознании христианин. Оно же становится базой, на которой основывается понимание воспринимаемых им текстов, включающих в себя своего рода «сигналы», фиксируемые сознанием и настраивающие его на нужный лад. Одним словом: «Верующий человек отличается от неверующего тем, что круг его опыта просто шире. Так отличается человек, у которого есть музыкальный слух, от человека, который не может слышать гармонии созвучий. Так отличается человек, который сам побывал в Иерусалиме, от человека, который утверждает, что такого не может быть, потому что Иерусалим и то, что о нем рассказывают, – это миф невежественных средневековых варваров. Если у человека есть опыт Встречи – как многое меняется в его мире! А если он утрачивает его (или не хочет приобрести – Л.К.) – как многое тускнеет» [Кураев 1994, 58]. Эти слова принадлежат уже неоднократно цитированному нами автору – современному богослову, в прошлом, советскому студенту МГУ, философу и «научному атеисту», профессору Московской Духовной Академии, старшему научному сотруднику кафедры философии МГУ, писателю и миссионеру, протодьякону одной из Московских церквей Андрею Кураеву. Отец Андрей – автор многих богословских сочинений, для понимания которых тоже понадобятся и христианская картина мира, и опытные «знания на уровне мировоззрения». Например: Так не дает ли вновь это наблюдение нам повода к заключению о том, что именно о Евхаристии и созидании Церкви как Тела Господня шла речь в тех беседах Воскресшего Спасителя, когда Христос отвечал на все недоуменные вопросы учеников? (А. Кураев. Предание и Писание.); Христос сравнивал Царство Божие с растущим семенем, древом, закваской... Древо, оставленное Христом «после Себя», проросло сквозь историю, вобрав в себя ее соки и срастворив их с токами Небес. Христос оставил «после Себя» не сборник проповедей, а Церковь – сообщество людей, объединенных любовью в Духе. (А. Кураев. Протестантизм и православие); Если Бог есть жизнь, а человек отвернет от Него лицо – куда же будет устремлен его взор? В пустоту. Помните, в «Гамлете»: «Ты повернул глаза зрачками в душу, а там сплошные пятна черноты»?» (А. Кураев. Грех без прощения). Каждый читатель, прибегнув к интроспекции, может проверить, насколько ему внятен смысл этих фраз русского писателя-современника.
2.3.3. Об имплицитных мировоззренческих лакунах
(в свете лингвокультурологических наблюдений)
Как правило, человек знает о наличии/ отсутствии у него опыта духовной жизни (лишь качество этого опыта святые отцы оценивать не велят), а также о факте наличия (и степени сформированности) религиозного сознания. Впрочем, иногда можно наблюдать, как этот факт ускользает от внимания человека (имплицируется), что, в частности, приводит к досадным ошибкам в интерпретации текста. Особенно досадными они становятся, когда их допускают, так сказать, читатели-профессионалы – литературоведы, лингвокультурологи, писатели, поэты. Чтобы это утверждение не было голословным, приведем некоторые примеры.
Так литературовед, доктор филологических наук, профессор В.В. Савельева в своей книге «Художественная антропология», анализируя некоторые аспекты (принципы номинации) романа Н.С. Лескова, в частности, пишет: «Использование мифонимов в качестве имен собственных сталкивается с проблемой соотнесенности конкретного персонажа и мифологического образа. В этом случае или другие именные и неименные номинации должны подчинить себе мифоним или мифоним поглотит собой все номинации. Например, дьякон в романе Н. Лескова «Островитяне» носит имя Ахилла (подчеркнуто автором – Л.К.) и отличается огромной физической силой. При осмыслении структуры образа-персонажа читатель вправе говорить о некой внутренней противоречивости образа, сочетающего черты языческого персонажа и православного праведника» [Савельева 1999, 84].
На самом деле здесь нет никакой «внутренней противоречивости», равно как и «сочетания черт» языческих и православных. Что лежит в основе такого категоричного утверждения? Мимо внимания литературоведа-исследователя – если бы его мировоззренческая позиция совпадала с позицией изучаемого автора (то есть если бы он был верующим человеком) – не прошел бы факт «радостной религиозности» Н.С. Лескова (это – его собственное выражение), предполагающей искреннюю и живую веру (в данном случае, православную), что, в свою очередь, исключает самую возможность такого хода мыслей, который мог бы привести к «сочетанию» указанных черт (это, к примеру, в сознании гностиков II-III в.в. или теософов ХХ в. такое сочетание может иметь место. Так же, как и в поэтическом языке – но не в сознании! – автора «Слова о полку Игореве» (XII в.), где образы языческой мифологии автор использует как народно-поэтические, фольклорные привычные изобразительные средства. При этом этические, нравственные и догматические представления в его сознании незыблемо христианские. Но последнее тоже прочитывается лишь носителем аналогичного сознания). В зрелом православном сознании трудно найти две настолько взаимоисключающие (а потому не имеющие там никаких шансов на «сочетание». Хотя, безусловно, в сознании советского читателя, как видим, даже высокопрофессионального, – такой шанс у них, безусловно, есть, но этот факт не радует) вещи, как христианство (православие в нашем случае) и язычество. Можно указать на их исторический антагонизм, имеющий не только 20-тивековую традицию работы христианской богословской мысли, запечатленную в громадном корпусе текстов, но и давший бесчисленный сонм святых мучеников (I-IV вв.), одинаково почитаемых Восточной и Западной христианскими Церквями.
Насколько значимо это именно для русской культуры, показывают факты языка. У Н.Б. Мечковской читаем: «Изучая историю народного восприятия христианства, нельзя пройти мимо того факта, что в русском языке (единственном из всех славянских) обозначение сословия, составлявшего большинство населения, мотивировано названием вероисповедания: крестьяне из стар.-слав. КРЕСТИАНИНЪ ‘христианин’. В других славянских и неславянских языках Европы соответствующее обозначение мотивировано иначе... (например, селянин – праславянским глаголом ‘сидеть’ – Л.К.). Аналогично только в русском языке название седьмого дня недели мотивировано христианской символикой: воскресение; в остальных славянских языках это день, свободный от дел…(«неделя» – Л.К.) В этом же контексте интересен и такой факт: стар.-слав. ПОГАНЪ ‘языческий’ во всех восточнославянских языках приобрело расширительное и крайне негативное значение ‘нечистый, гадкий, скверный’, утратив при этом исходное значение» [Мечковская 1996, 57]: слово «poganus» раньше называло просто селянина. Вряд ли эти факты не известны даже филологам советской школы.
Кроме того, если учесть, что все известные в истории культурные ареалы сохраняют в той или иной мере традиции религиозного сознания (и советский культурный ареал, наследовавший дореволюционному русскому, не составляет исключения), то, казалось бы, для русских должен быть общеизвестным тот факт, что в христианских семьях (и особенно в семьях церковнослужителей – а что герой происходит именно из такой семьи, говорит его священый сан дьякона, ибо в православной церкви, за редкими исключениями, духовенство, как правило, представлено целыми династиями. Что, впрочем, справедливо и для других сословий) имя ребенку дается в Таинстве крещения и обязательно в честь какого-либо христианского святого, имена которых (как русских, так и западных, канонизированных единой Вселенской Церковью до ее разделения на православную и католическую, то есть до 1054 г.) записаны в православном церковном календаре (святцах). Исключена всякая возможность имянаречения в честь языческого героя. В результате этого таинства христианин обретает небесного покровителя, что для его мировосприятия немаловажно. Если мы обратимся к святцам, то обнаружим там имя «Ахила» (именно в таком орфографическом варианте, который, как видим, отличается от греческого и того, что дан В.В. Савельевой). Оно принадлежало монаху Киево-Печерской лавры (XIV в.), имевшему, кстати сказать, как и герой Лескова, священный сан диакона, канонизированному в лике преподобных (память 4/17 января), мощи которого почивают в Дальних (Феодосиевых) пещерах Киево-Печерской лавры по сей день. Такая мотивация имени героя представляется более реальной. Досадно, что ошибочная мотивация (от имени героя древнегреческих мифов Ахиллеса, или Ахилла, – информация о нем оказалась у данного исследователя нелакунизированной. В христианстве ее относят к «еллинской премудрости», о которой упоминают с неизменным презрительно-уничижительным и даже брезгливым отношением, как ко всему языческому), принятая литературоведом В. В. Савельевой, чуть позже легла в основу одного из теоретических положений ее докторской диссертации – постулата о мифонимах как средстве номинации у Н.С. Лескова, который теперь представляется сомнительным (но активно репрезентируется поколением учеников). И эта мотивация объясняется глубокой имплицитной лакуной в концептосфере (хотя с понятийным аппаратом все в порядке, по определению). О подобных казусах можно было бы не упоминать, если бы не тот печальный (в нашем контексте) факт, что вся мировая и русская литература написана по преимуществу христианами (носителями религиозного мировоззрения и христианской концептосферы), а интерпретируется и толкуется людьми с другим мировоззрением (у которых данная концептосфера отсутствует, хотя они и владеют научно-понятийным аппаратом в теме, на которую пишут), чем и обусловлены глубокие мировоззренческие лакуны. Результат такого «толкования», естественно, не может не вызывать сомнений.
Еще пример из области научных лингвокультурологических (имеющих когнитивную ориентацию) исследований. Наблюдения за цветовой символикой, принятой в разных культурах, позволяют И.Ю. Марковиной и Ю.А. Сорокину, по их мнению, установить факт ее многозначности: одному цвету могут приписываться разные и даже противоположные значения. Так «Белый цвет в различных культурах традиционно воспринимается как символ надежды, добра, чистоты, любви и других близких к ним понятий» [Текст 1989, 140]. В качестве примеров культур, именно так воспринимающих белый цвет, авторы приводят грузинскую (примеры из Н. Думбадзе), киргизскую (из Ч. Айтматова), а также «один из фильмов негритянского кино», который «носит название «Большая белая надежда»». Трудно спорить относительно Н. Думбадзе и Ч. Айтматова, но что касается негритянского кино, то здесь «белый» наверняка связан с бинарной оппозицией «белый/черный» (или, более политкорректно, «афро-») американец (дана ссылка на издание «На экране Америка» – М., 1978) со всеми вытекающими из этого противопоставления социальными, культурологическими и когнитивно-эмоциональными последствиями.
В противоположность этим «светлым» (видимо, потому, что западным или хотя бы нерусским) культурам, совсем иначе, даже прямо противоположно восприятие этого цвета в другой части мира, к которой отнесена и русская культура: «Конфронтативно восприятие белого цвета в странах Востока – как символ смерти, цвета траура (этим обусловлен, в частности, выбор белого цвета для тюремной одежды в Южной Корее). Связывание белого цвета со смертью можно наблюдать и в русской культуре: «Весь в белом, как на смерть одетый старик» (К. Симонов. Лирика)» [там же, 141]. Что касается южнокорейских заключенных, то вполне возможно, что власти и дают им, таким образом, возможность постоянно помнить о смерти (хотя, впрочем, памятование о смерти в нехристианских религиях – лежащих в основе нехристианских культур – вряд ли может иметь благотворное воздействие на душу. Тогда южнокорейские власти можно обвинить в особом цинизме и жестокости. Этим, скорее, отличаются тоталитарные (вполне интернациональные) режимы, как нам хорошо известно, поэтому подобную мотивацию можно обнаружить, скажем, у их северного соседа – бывшего постоянного члена бывшего социалистического содружества). Но мотивация может быть и другой: южное солнце, к примеру, от которого хотя бы в некоторой степени может защитить именно белая одежда. Так что вполне возможно, что здесь все объясняется «пресловутой» (в советском контексте) заботой о правах человека (пусть даже и заключенного под стражу). А вот что касается русской культуры, то связь «белый – смерть» оказалась уже для самих авторов в «забываемой» части культурного фонда и лакунизировалась. Поясним нашу мысль.
Для атеиста и верующего характерно диаметрально противоположное отношение к смерти и, следовательно, разное содержание имеют концепты «жизнь» и «смерть» (по нескольким причинам; одна из них та, что у верующего человека концепт «земная жизнь» противопоставлен не столько концепту «смерть», сколько концепту «вечная жизнь»; синонимы – бессмертие, спасение, пакибытие). Если для атеиста окончание земной жизни (смерть) – безусловная трагедия и беспросветный ужас, ибо это – абсолютный конец всего, с чем у него ассоциируется жизнь, то для христианина смерть (постоянное памятование о которой – безусловная христианская добродетель и существенная черта христианской этики) – лишь переход (в каком-то смысле, освобождение) от жизни земной, временной, многотрудной и многоскорбной, по определению, к бессмертию, к вечной жизни со Христом, к которой, собственно, и призван человек, для которой он сотворен и к которой он стремился всю свою сознательную жизнь. Поэтому смерть у христиан (событие, конечно, нерадостное) называется «успением», сном, а покойника называют не «мертвец» или «труп» (бездушное тело, останки христианина – не только святого – в богослужебных текстах называют «мощами»), а «усопший» – то есть уснувший – до Страшного (последнего, в отличие от «частного», на сороковой день по смерти) суда. С этой верой в бессмертие души и вечную жизнь у христианина связана, может быть, его самая «большая белая надежда» на то, что милостью Божией будут прощены его грехи (т.е. он будет оправдан на последнем суде), и он облечется в белые (чистые, праздничные) одежды праведника и займет место «одесную» Престола Божия (в отличие от грешников, которым предстоит оказаться «ошуюю»). Так, например, в «Апокалипсисе» встречаем многочисленные примеры, эксплицирующие данную ассоциацию: «…а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» [Откровение св. Иоанна Богослова. Гл. 6, ст. 11]; «И даны были каждому из них одежды белые…» [там же, 4, 4]; «После сего взглянул я, и вот, великое множество людей…стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих» [там же, 7, 9]; «И начав речь, один из старцев спросил меня: сии облеченные в белые одежды, кто, и откуда пришли?...И он сказал мне: это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца» [там же, 8, 13-14]. Одежды эти, «убеленные кровью Агнца» (то есть очищенные пролитой на Голгофе жертвенной Кровью Иисуса Христа, символом которого является белый ягненок, как и символом Святого Духа – белый голубь), есть символ душевной чистоты, прощения, спасения, победы, торжества, света и радости «вечного невечерняго дня». Вообще в Апокалипсисе много белого цвета (даже к одному из зловещих символов – знаменитым «всадникам Апокалипсиса» – имеет отношение этот цвет, но опять-таки с позитивной составляющей: «Я взглянул, и вот, конь белый, и на нем всадник, имеющий лук, и дан был ему венец; и вышел он как победоносный, и чтобы победить» [там же 6, 2]; «И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый» [там же, 19,14]). При этом следует помнить, что Апокалипсис – единственная пророческая книга Нового Завета, то есть книга о будущем, обязательно имеющем быть, и в ней говорится о втором –победоносном – пришествии Христовом. С этим содержанием, имеющем позитивную когнитивно-эмоциональную окраску, связана вера и надежда христиан («боязнь Апокалипсиса», желание «отсрочить Апокалипсис» частично вызваны каким-то, ставшим всеобщим, неправильным пониманием этого греческого слова и частично незнанием текста). Иными словами, белые одежды – это обычное райский – «небесный» – цвет, в которое облачаются храмы и духовенство по большим церковным праздникам (это же значение имеет полоса белого цвета – верхняя в российском «триколоре», отражающая иерархию русских ценностей).
В надежде на то, что именно такая посмертная судьба постигнет умершего ближнего, его и облекают заботливые руки родных в белые одежды – заранее, еще на земле. Вышесказанное позволяет заметить, что весь позитив (и весьма содержательный), отмеченный для концепта белый (цвет) в других культурах, присутствует и в русской. Если компенсировать мировоззренческие лакуны…
Подобные примеры лишь подтверждают мысль о «советском» менталитете процитированных авторов (в данном случае определяющей является атеистическая составляющая этого менталитета). Напомним: «Язык и религия входят в число тех факторов, которые определяют менталитет народа, то есть своеобразие его психического склада, мировосприятия, поведения» [Мечковская 1996, 68]. Как замечает А.Л. Вассоевич: «Коль скоро менталитет – это образ мышления, находящий свое материальное выражение в языке и действиях человека, то он, естественно, проявляет себя и в характере научных выводов» [Вассоевич 1998, 501]. Сам А.Л. Вассоевич, будучи специалистом по древним текстам, также находит возможность проиллюстрировать марксистско-ленинский тезис о том, что «общественное бытие определяет сознание» именно (добавим: и исключительно) советских ученых, следующим конкретным примером из своей области: «Философские раздумья исследователей над текстом Лейденского папируса наглядно показали, в какой мере сознание даже ученого-антиковеда определяется общественным бытием. Если западные ученые (Г.О. Ланге, Э.Х. Гардинер, Э. Мейер, Р. Вейль), занимавшиеся исследованием папируса в начале ХХ в., видели в тексте либо древнее пророчество о грядущих бедствиях, либо поучение в форме диалога мудреца Эп-вера молодому царю, либо просто литературный шаблон, который мог быть применен к прославлению царствования любого фараона, то с 1917 г. целой группе ученых (курсив мой – Л.К.) становится ясно, что «Речение Эп-вера» повествует о восстании народа против царя, чиновников и знатных» [там же, 417]. Автор предлагает следующее объяснение данного факта: «Через труды классиков научного социализма русская наука о древностях получала возможность хоть как-то примириться с новой революционной идеологией, обещавшей (в лице некоторых влиятельных теоретиков) разрушить старый мир до основания вместе со всей его культурой… Такого рода декларации, опиравшиеся на практику «культурного строительства» первых лет Советской власти, сделали свое дело: отечественная историко-филологическая наука о Древнем мире даже в своей академической части все более трансформировалась в некое псевдо-марксистское философское антиковедение, для которого собственно историко-филологические изыскания все более становились лишь вспомогательным орудием» [там же, 9-10].
Если такая ситуация могла сложиться в науке о древностях, плохо приспособленных для того, чтобы в них можно было что-то менять из идеологических соображений по желанию исследователя (за исключением, разве что, позиции интерпретатора), то тем более – в областях знаний, имеющих в качестве своего предмета продукцию человеческого духа, выраженную посредством языка, поддающуюся прагматической интерпретации в очень широком мировоззренческом диапазоне. Это же можно сказать и о самом языке, и о такой проблеме, как язык и мышление, тоже своеобразно решенной (точнее, дискредитированной) в советском языкознании (например, в, так называемой, материалистической лингвистике и «Новом учении о языке» безраздельно господствовавшем в советском языкознании более 20 лет). Анализируя эту ситуацию, А.Л. Вассоевич связывает ее причины именно с тем, что мы называем атеистической составляющей материалистического мировоззрения: «Неистовая борьба с религией, развернувшаяся в нашей стране с 1917 г., помимо прочих последствий привела еще к тому, что прилагательное «духовный» (в отличие от понятия «материальный») (здесь и далее – курсив автора – Л.К.) приобрело на долгое время некий отрицательный оттенок. В условиях, когда словосочетание «духовная культура» ассоциировалось с «поповщиной», изучение «материальной культуры» невольно связывалось с материалистическим мировоззрением. Именно эту тенденцию великолепно почувствовал акад. Н.Я. Марр, создавая проект «Академии истории материальной культуры». Метод, с которым Марр подходил к исследованию памятников культуры, обязывал «учитывать «в первую голову» их социальное и хозяйственное значение и, «следовательно, их материалистическую идеологию в соответственные эпохи» «Иными словами, ученых подталкивали к решению «основного вопроса философии» с материалистических позиций» [там же, 64-65].
А вот пример деструктивного воздействия на интерпретацию мировоззренческих лакун из другой культурологической области – из истории кулинарной культуры, но он имеет прямое отношение к интерпретации одного из текстов классической русской литературы XIX в.(как мы помним, написанной по преимуществу носителями религиозного мировоззрения). В монографии «Из истории русской кулинарной культуры» В.В. Похлебкина исследуется роль кулинарного антуража в русской драматургии XIX в. По его поводу в пьесе А.Н. Островского «Свои люди – сочтемся» автор делает некоторые выводы, свидетельствующие о глубокой имплицитной лакуне, являющейся причиной ошибки. Чтобы обосновать наш тезис, мы должны прибегнуть к объемной цитате фрагмента, в котором мысль автора высказана полностью. Итак, В.В. Похлебкин замечает, в частности, следующее: «Фоминишна , будучи противницей брака купеческой дочери с дворянами, с «благородными», выдвигает чисто кулинарные (здесь и далее курсив автора – Л.К.) аргументы против такого брака. Они кажутся зрителю (особенно современному) смехотворными, но на самом деле они серьезны. Фоминишна говорит, что замужество с «благородным» будет неудачным, так как «благородные» пирогов по праздникам не пекут. Праздником же в России всегда считалось воскресенье, помимо особых, так называемых «престольных» праздников. И поскольку Фоминишна не говорит «престольные праздники», а просто употребляет выражение «по праздникам», то это означает «по воскресеньям». А следовательно, четыре дня в месяц и 52 дня в году, не считая «престольных праздников», которых также наберется еще два десятка дней за год, или в общей сложности два-два с половиной месяца, будут пустыми. Иными словами, Фоминишна хочет подчеркнуть своим «пироговым» аргументом, что весьма существенная часть времени в «благородном» замужестве будет проходить для купеческой дочери не так, как она привыкла, как она воспитана и как ей лучше!
Последнее кажется непонятным, недосказанным. Но здесь-то как раз и время вспомнить, почему Фоминишна, человек старых взглядов, старого патриархального воспитания, так твердо настаивает на связи между печением пирогов и удобным для женщины пребыванием в замужестве? Дело в том, что она основывается на русской пословице, весьма древней, новгородского происхождения, и занесенной в Москву в конце XV в., когда в Замоскворечье были переселены на Болото многие новгородские выходцы. Пословица эта звучит так: «Суббота без бани, мужик без бабы и воскресенье без пирогов – ничего не стоят!». Логический вывод, который делает Фоминична, верящая в высказанный в пословице постулат, состоит в том, что если уж «благородный» как мужчина нарушает одно из правил этой тесно связанной триады, то есть отказывается от пирогов в воскресенье, то он так же легко может отказаться и от другой части этой триады – от обязательной связи «мужика и бабы», столь же священной и нерасторжимой как пироги в воскресенье и баня в субботу. Так что Фоминишна не только по-своему права, но и глубоко уверена в своей правоте, что и придает ей особую силу в споре» [Похлебкин 2002, 351-352].
Кому-то из театральных зрителей или читателей пьесы, возможно, и покажется аргумент Фоминишны «смехотворным», но нам, читателям монографии, пока кажется «смехотворным» авторское объяснение (здесь и далее курсив мой – Л.К.) этого «аргумента», а не сам аргумент, который автор снисходительно называет «пироговым». Придется заметить уважаемому автору, что это – не пироговый, а мировоззренческий аргумент. Судите сами, можно ли всерьез полагать, что Фоминишна озабочена только тем, чтобы ее воспитанница, Липочка, так уж непременно ела пироги по воскресеньям? Неужели и, в самом деле, ей «так лучше», особенно, если иметь в виду, например, последствия для фигуры молодой женщины, которая к тому же недавно из купеческого сословия («из купчѝх»), посредством замужества, перешла «в благородные»? Зачем же так буквально понимать слова старой няни о «пирогах»? Тот факт, что героиня – няня, немаловажен: обычно в уста этих немолодых мудрых женщин из народа русские авторы XIX века вкладывают бесспорные для себя истины. О том, что этот факт внятен В.В. Похлебкину, говорит он сам (чуть ниже, в главе, посвященной творчеству Л.Н.Толстого) о «нянях – персонажах русских пьес». Сравним: «Устами старой, правдивой, честной няни – этого олицетворения народной мудрости в русской дворянской литературе, указанного и признанного еще А.С. Пушкиным, – Л.Н. Толстой предельно ясно выражает глубинное народное мнение…» [там же, 428-429]. Получается, что у А.Н. Островского эта «народная мудрость» сводится к тому, чтобы купчиха и «во дворянстве» ни в коем случае не пропустила бы ни одного воскресенья, не откушав пирогов, а то так и до развода недалеко? Даже на первый взгляд такое предположение абсурдно, а толкование представляется несколько примитивным. Вряд ли подобные эпитеты приложимы к творчеству А.Н. Островского как драматурга. Это значит, что должна существовать другая интерпретация.
По мнению В.В. Похлебкина, замечание Фоминишны о нежелательности брака с «благородным», основывается на «вере в постулат», приведенный в пословице. Автор восстанавливает текст этой, прямо скажем, очень редкой пословицы (настолько редкой, что ее «не знает» даже В.И. Даль, в словаре которого самостоятельную эвристическую ценность имеет богатейшее собрание этих выражений «народной мудрости»). Но, к сожалению, утверждение о ее «древности» и «новгородском» происхождении автор не подкрепляет ссылкой на какой-либо источник. Трудно предположить, что «вера в постулаты» так уж характерна для русских людей «старых взглядов, старого, патриархального воспитания». А вот уж что для них характерно по определению, так это вера … в Бога, по причине наличия которой человек живет в полном соответствии с уставом матери-Церкви. И не на «связи между печением пирогов и удобным для женщины пребыванием в замужестве» «настаивает» няня, а на известном ей по опыту факте, что как раз «благородным» свойственно церковным уставом манкировать (что находится в полном соответствии с их европейским – тогда французским, следовательно, революционным, безбожным, «передовым» воспитанием). Одним из таких серьезных нарушений церковного устава является непочитание церковных праздников и несоблюдение установленных Церковью постов (вернее, не очень точное – по Типикону – их соблюдение. О полном несоблюдении речи быть не могло, так как в дореволюционной России христианину государственным законом вменялось в обязанность причащение Святых Христовых Таин хотя бы 1 раз в году Великим Постом, а лучше 4 – по количеству многодневных постов. Причащению с необходимостью предшествует хотя бы краткое «говение», которое включает в себя и «телесный» пост как воздержание от пищи животного происхождения). Почитание церковных «праздников» должным образом – обязательное посещение праздничной церковной службы, а потом и (тоже предусмотренная уставом) праздничная трапеза, которую Фоминишна обобщенно-условно (не будем отказывать мышлению и речи русской няни-христианки в общечеловеческих способностях к абстракции) называет «пирогами», подчеркивая ее особый – по сравнению с «буднями» – характер: в будни пирогов обычно не бывает, трапеза попроще. К «будням» должны быть отнесены все дни седмицы, кроме субботы и воскресенья, а также посты, на которые у православных приходится две трети, а то и больше, церковного года (аналогичное толкование этих слов мы находим в словаре [Даль 1882, 112 и 380-381]). Помимо воскресных дней существуют «двунадесятые» праздники (видимо, их имеет в виду В.В. Похлебкин, но ошибочно называет «престольными» и указывает количество «два десятка», тогда как их 12. Они могут быть и престольными, но последних – гораздо больше). Три поста – Великий, Рождественский и Успенский – заканчиваются ими (и предполагают «разговение» – трапезу «сугубо» праздничную, определенно, с пирогами). Некоторые из них имеют место во время постов (к примеру, праздники Преображения Господня, Входа Господня в Иерусалим, Благовещения (как правило; за исключением лет, когда Пасха бывает ранняя, как в 2010 г., или совпадает с Благовещением – «Кириопасха») и Введения во Храм Пресвятой Богородицы. Один двунадесятый праздник всегда бывает «постным» (Воздвижение Креста Господня) – когда пироги также положены, но уже в постном варианте – см. их перечень, например, у В.И Даля (в статье «Пост»). Еще в церковном году есть «великие» праздники, коих 5 (они тоже могут быть «престольными». Один «Покров» в России чего стоит!). Есть памятные дни, особо любимые православными на Руси (например, три «Спаса» – медовый, яблочный, ореховый, «Духов день», «Казанская» – летняя и осенняя, три «Владимирских», «Никола» – весенний и зимний, «Сергий Радонежский», «Иоанн Богослов» – тоже по 2 раза в году, и мн. др.). Кроме того, у каждого православного есть небесный покровитель: день его памяти – тоже праздник (день Ангела). А если иметь в виду еще и, действительно, престольные праздники (в сумме их гораздо больше «20», но для каждого храма и его прихожан – такой праздник один, свой. В.И. Даль приводит пословицу: В Москве каждый день праздник. И поясняет: «по множеству церквей»), да плюс к этому – «сплошные седмицы» (перед некоторыми постами – недели, в которые отменяется пост в среду и пятницу), родительские субботы и заговения, то поводов для пирогов окажется еще больше, а баланс (то есть количество дней, которые, по словам автора, будут пустыми для Липочки), – еще печальней.
Итак, Фоминишна беспокоится вовсе не о том, что Липочка «не доест» положенных ей при другом (более удачном) раскладе пирогов. Старая няня образно и афористично отзывается об общеизвестном презрении «офранцузившихся» «благородных» ко всему русскому – к вопросам веры и благочестия, ко всему, что связано с церковью, а это – гораздо более серьезно. Она попросту говорит: благородные никакой разницы между постом и мясоедом, между праздниками (в том числе, и воскресениями) и буднями не видят и не признают, потому что от православной веры фактически давно уже отпали. И если новоиспеченная супруга не захочет, чтобы у них с мужем были разные представления о том, что считать праздниками и как их отмечать, то она (скорее всего, именно она, «неблагородная», а не ее «благородный» супруг) вынуждена будет изменить привычный по отчему дому образ жизни, за ним – изменить систему ценностей, приоритеты и стереотипы поведения, а там и мировосприятие в целом. Убеждение старой няни в том, что подобный путь не принесет ничего, кроме невосполнимых нравственных потерь и вреда для души ее воспитанницы (а вовсе не «логический вывод» о «священности и нерасторжимости» связи воскресенья и пирогов и/или субботы и бани ), – вполне обычно для любого верующего человека. Что же касается оперирования категориями мужик и баба в указанном автором постулате, то оно выглядит маловероятным не только для благородного, но и для простой Фоминишны (у которой вряд ли повернется язык назвать бабой свое ненаглядное дитё – Липочку, а ее будущего благородного мужа – мужиком).
Нам представляется, что именно в подобных явлениях А.Л. Вассоевич видит то, что он называет попыткой «переосмысления одного мировоззрения через другое», с чем нельзя не согласиться. [Вассоевич 1998, 144-145]. Ему как специалисту по древностям приходится довольно часто встречаться с подобными фактами: «Настойчивое стремление рассматривать древнейшие письменные свидетельства через призму известного мироощущения второй половины XIX – начала XX века дискредитировало себя уже в 70-е годы. Об этом открыто еще не писали, но уже частенько говорили в университетских аудиториях и в коридорах академических институтов. Время требовало новых методологических подходов в историко-философских исследованиях, и проблема эта сохранила свою актуальность и по сей день» [там же, 11]. Это актуально и по отношению к прагматической обусловленности современного ДАА.
Можно привести примеры из современной поэзии и прозы. Так, в стихотворении поэта Игоря Иванченко встречаем строчки: «Не молясь на Христа, но не бросив креста…». Несмотря на чеканность и афористичность фразы (за исключением, пожалуй, стилистической и грамматической ошибки: молятся не «на Христа», а «Христу»), тем не менее, это – нонсенс для читателя-носителя религиозного сознания, в котором имеет место жесткая, когнитивно релевантная, взаимообусловленность крестной жертвы Иисуса Христа, в силу которой Он и стал Спасителем рода человеческого, и самой возможности человека верить в Него и молиться Ему. Если этой связи нет, более того, декларируется противопоставление одного другому – значит, в диалог с читателем вступил «не свой», не христианин, какой бы «христианской» (а на деле, конечно, псевдохристианской) атрибутикой и фразеологией он его ни сопровождал. Собственно, фразеологизм «нести свой крест», смысловая аллюзия на который содержится в приведенной фразе, обретает содержание лишь в контексте Евангелия, в котором, как бы того ни не хотелось автору, у Христа совершенно определенная – и центральная – роль. Но на месте всех этих сведений в сознании автора – абсолютная глубокая, и при этом имплицитная, концептуальная (мировоззренческая) лакуна культурного фонда, которая и объясняет некоторую запальчивость и дерзость (и, кстати, указанную стилистическую ошибку) поэта.
Примеры намеренного кощунства в духе советского антирелигиозного журнала 20-х гг. «Безбожник» мы не рассматриваем (хотя, в конечном итоге, они обусловлены все теми же глубокими имплицитными лакунами национально-культурного фонда и когнитивно-эмоциональным неприятием, обусловленным атеистическим мировоззрением). Ограничимся примером подобной «революционной» поэзии (сохраняя орфографию автора): Твердь, твердь за вихры зыбим / Святость хлещем свистящей нагайкой / И хилое тело Христа на дыбе / Вздыбливаем в Чрезвычайке. / Что же, что же, прощай нам, грешным,/ Спасай, как на Голгофе разбойника, – / Кровь твою, кровь бешено / Выплескиваем из рукомойника. (А. Мариенгоф). Добавить можно лишь то, что наблюдение показывает, что в данном случае лексически репрезентированные стимулы и ассоциаты (в тексте подчеркнуты мной – Л.К.) «работают» на дисгармонизацию ДАА с читателем-христианином (и, напротив, на полную гармонию с революционным читателем 20-х годов, к тому же недавно ставшим еще и атеистом): здесь кощунственно «обыгрываются» самые главные христианские концепты-святыни – Тело и Кровь Христа, цинично пародируется молитва (обратим внимание не только на строчные буквы, но и на модальность предложения). К сожалению, все это (включая этническую принадлежность поэта и упоминание «рукомойника») у читателя-христианина вызывает прямые ассоциации с евангельским эпизодом – Мф., 27, 24-25.
Обратимся к примерам из современной художественной литературы. В романе А. Марининой «Тот, кто знает» встречаем эпизод, отражающий одно очень распространенное заблуждение, также обусловленное имплицитной мировоззренческой лакуной: Игорь выставил на стол купленную в магазине водку, отвинтил крышку, разлил в три рюмки, одну из которых по православному обычаю Женька накрыл кусочком черного хлеба. Посреди стола в рамке стояла фотография Потоцкого с черной ленточкой по диагонали. Выпили за помин души не чокаясь. На самом деле это – не православный «обычай», а отголоски языческой тризны. Православные священники не устают это повторять. Православные люди, поминая своих усопших, ничего подобного не делают (кстати, тест: если делают, то они – не православные, несмотря на самоидентификацию) и, кроме того, не пьют спиртное «за помин души» (ни чокаясь, ни не чокаясь): православный поминальный обед, по определению, проходит без употребления алкоголя. Несмотря на широко распространенное мнение (точнее, заблуждение) на этот счет – если речь идет о, действительно, православных «обычаях», а не об ошибочных представлениях (и мифах) о них, обусловленных все теми же имплицитными мировоззренческими лакунами.
Не обходится в массиве нашей картотеки и без курьезных или комичных случаев. К ним можно отнести, скажем, строчки из стихов песни «Прогулки по воде» некогда популярной группы «Наутилус Помпилиус». В стихах говорится об апостоле Андрее, которого незадачливый поэт, во-первых, явно перепутал с его братом – апостолом Петром (именно Петр – по его собственной просьбе – обрел, пусть и на короткое время, способность, «гулять по воде», подобно Спасителю), а во-вторых, представляет себе Христа «рассердившимся» и «топнувшим ногой», да еще обозвавшим бедного Андрея «дураком» (!). Стоит лишь высказать сожаление о существовании подобных представлений у русских людей о Христе.
Еще пример: в Восточно-Казахстанском областном рекламном еженедельнике «РеМарк-плюс» встречаем следующий задорный пассаж неизвестного журналиста, заключающий редакционную статью, в которой речь идет о предусмотренных Кодексом Республики Казахстан судебных наказаниях лицам, самовольно подключающим к электросетям свои квартиры после того, как те были отключены за неуплату: «Таким образом, перефразируя известную пословицу, можно сказать: не подключайся к источникам тепловой энергии и водопроводным сетям самовольно, да не судим будеши» («РеМарк-плюс» от 6.03.04). Простодушный автор уверен, что «перефразирует пословицу», к тому же «известную», не подозревая о том, к насколько авторитетному в его (!) культуре прецедентному тексту он отсылает своих читателей (а именно, тексту Нагорной проповеди Иисуса Христа – Мф., 7, 1), а также о том, что приводит фразу не полностью. Как, впрочем, не подозревает он и о том, что эта фраза сказана не для того, чтобы научить, как не подпасть под штрафные, в ходе судебного рассмотрения определенные, санкции. Эта фраза – заповедь о том, что разумнее и полезнее для души каждого человека воздерживаться от суда (в смысле осуждения, оценки), и тому есть вполне весомые причины. Они станут ясны, если привести текст полностью: «Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф., 7, 1-2). Абсолютно разумный совет, которым, однако, в большинстве случаев пренебрегают. Вполне возможно, что отсутствие мировоззренческой лакуны в этом случае позволило бы автору укротить свой журналистский задор и обойтись без подобного бойкого «перефразирования».
2.3.4. Параметры мировоззренческих лакун
Поскольку проанализированные нами лакуны не включаются исследователями в список культурологических лакун (иными словами, «лакунизируются» уже для нескольких поколений исследователей, сформировавшихся в советский период, и их учеников) и, естественно, не рассматриваются, представляется целесообразным попытаться определить их место в имеющихся классификациях.
Как уже отмечалось, в основном, как таковые лакуны возникают при межкультурном взаимодействии, тогда мы говорим об интеркультурных лакунах; в некоторых случаях взаимодействия внутри одной локальной культуры имеют место лакуны интракультурные. Особую актуальность данное противопоставление имеет в нашем случае, в котором этот признак обладает известной амбивалентностью. Возможны два подхода к его определению, в зависимости от того, какой статус мы придаем культурам-коммуникантам.
1. Интеркультурными данные лакуны можно будет признать при условии, что православно-христианскую и советско-атеистическую субкультуры, сейчас сосуществующие в рамках локальной русской культуры, надлежит считать двумя самостоятельными, независимыми культурами. Наличие разных групп реципиентов, сознательно принадлежащих к той или другой, дает основание так полагать: некоторые представители одной и той же лингвокультурной общности (в нашем эксперименте это – читатели из 2-ой группы) в силу каких-то причин делают осознанный выбор и, отказавшись от официальной идеологии, вступают, в общем-то, в маргинальную для официальной культуры область , где обретают «заветные для всего человечества смыслы» (Н.Б. Мечковская), связывают с ними (меняя прежние) свои жизненные цели, средства их достижения, идеалы, убеждения, систему ценностей, приоритеты, интересы, вкусы, образ жизни, поведенческие стереотипы и т. д.
Такой шаг в советских условиях был связан с риском, требовал известных (главным образом, душевных) усилий, так как вел практически к полной десоциализации, маргинализации индивида в современной ему культуре. Однако то, что являлось маргинальным для советской культуры, всегда находилось в центре культур христианского генезиса (в частности, европейской), и тот самый шаг, который выводил индивида за рамки одной (в данном случае, советской атеистической) культуры, вводил его в поле другой, надэтнической (христианской или мусульманской, или иудаизма – механизм одинаков), при этом национальные и этно-культурные приоритеты утрачивают для него свое исключительное значение (мы пытались проиллюстрировать это, подчеркивая «единство в главном» христиан всех времен и народов, что справедливо и для представителей других мировых религий). В этом смысле христианин (или мусульманин ), то есть верующий, любой национальности находится в антагонизме к современной ему родной национальной культуре, если она «безбожная» (на постсоветском пространстве, в последнее время, в основном, неприкрыто антихристианская или оккультная), поскольку для него релевантен факт полного эмоционального неприятия (по шкале: от индифферентности до осмеяния, кощунства и осквернения) этой культурой того, что для носителя религиозного сознания является абсолютной ценностью, святыней (впрочем, еще апостол Петр (I в.н.э.) в своем послании говорил о подобной реакции своих соотечественников, которые «злословят то, чего не понимают» – 2 Пет., 2, 12). В материалистической атеистической культуре и менталитете ее носителей неизбежно формируется система негативных смыслов и соответствующих семантических полей вокруг понятий, связанных с Богом, верой, церковью, христианскими добродетелями, когда самыми авторитетными носителями культуры – научной, технической и творческой интеллигенцией, в лучшем случае, признается факультативность этих знаний для современного человека – в отличие от, скажем, знаний «научных» (некой совокупности базовых фактов, знакомства с некоторыми текстами, умения логически рассуждать); в худшем же – их «антинаучность» (= вредность). (читатель, прибегнув к интроспекции, может проверить справедливость данного утверждения). Это происходит потому, что в собственной концептосфере носителей этой культуры отсутствуют соответствующие концепты, хотя соответствующими понятиями они, как правило, владеют (иногда не в полной мере, просто на уровне грамотных носителей языка: содержание, которое они вкладывают в то или иное понятие из сферы «христианство» (еще чаще – «православие») на поверку может оказаться не соответствующим истинному содержанию этих понятий). Данный факт, вполне очевидный в интроспекции и подтвержденный в ассоциативном экспресс-эксперименте , является причиной большого числа и такой же большой устойчивости «мифов» о христианстве и православии. И наоборот – по той же самой причине – атеистической культуре в высшей степени присущи «толерантность» и «политкорректность» (или полная индифферентность) к тому, с чем у христианина (мусульманина), то есть носителя религиозного сознания, связывается представление о недопустимом, кощунственном, грязном, то есть греховном (взять, к примеру, «гендерную идеологию», «сексуальную свободу» и «права меньшинств», «ювенальную полицию», пропаганду насилия, оккультизма, сатанизма, активизацию тоталитарных сект, нравственный и художественный уровень некоторых телепередач и/или кинофильмов, принципы и гражданская позиция СМИ и проч.). Естественно стремление носителя религиозного сознания дистанцироваться от системы ценностей этого мира, минимизировать свои контакты с этой культурой.
При таком понимании мировоззренческие лакуны должны считаться интеркультурными.
2. Интракультурными данные лакуны можно признать, если актуализировать этническую, национальную составляющую культурного фонда, а два временных периода – в нашем случае, досоветский православно-христианский и советский атеистический – считать лишь двумя этапами развития одной и той же – русской – культуры (безусловно, признавая разную степень «заслуг» того и другого перед ней). Уровень и направление сциентизации на втором этапе привело к массовому забвению первого (порой, именно в силу массового физического уничтожения носителей культуры первого этапа) и возникновению данных лакун культурного фонда значительной глубины, трудновосполнимых в полной мере.
Какой бы подход мы ни избрали при определении первого признака (а следовательно, какими бы – интер- или интракультурными – мы ни признали наши лакуны: каждый раз необходимо делать оговорку), – характеристика их по остальным признакам, в основном, совпадает с той, что дана в традиционных классификациях лакун (они позволяют классифицировать любую лакуну в нескольких уровнях и по нескольким признакам). Обратимся к уже знакомой нам классификации И.Ю. Марковиной и Ю.А. Сорокина в той ее части, где речь идет о культурологических лакунах.
Итак, независимо от статуса культур-коммуникантов (1-ый признак), данные культурологические лакуны на 1-ом уровне классификации должны быть отнесены к лакунам культурного пространства (подуровень – «лакуны культурного фонда», разновидность – концептуальные по мировоззренческим причинам, или просто – «мировоззренческие»). Сюда можно добавить такой дополнительный параметр, как «локализация в культурном пространстве», поскольку выше мы говорили о том, что в культурном фонде может быть выделен синхронный слой (фоновые знания), часть которого со временем уходит в глубины фонда («от фона к фонду», или от специфического к универсальному; иначе, в терминологии Э.С. Маркаряна, «от идиоадаптации к ароморфозам») в виде традиций, произведений искусства и т.д., а часть забывается. Этот промежуточный признак будет индивидуально варьироваться в зависимости от того, в какой части локализован источник лакун у той или другой категории реципиентов, поэтому они могут быть названы «фоновыми» либо «фондовыми». Однако, как правило, этот параметр актуализируется при условии принятия подхода, в котором релевантен национально-этнический фактор (то есть 2-го из предложенных выше, согласно которому мировоззренческие лакуны должны быть отнесены к интракультурным).
Далее. Лакуны культурного фонда считаются абсолютными «если в одной из сопоставляемых культур отсутствует некоторая реалия, характерная для другой культуры» [Текст 1989, 133]. Мировоззренческие лакуны всегда абсолютны: в мировоззрении одной группы реципиентов отсутствуют ментальные репрезентанты, имеющие место и востребованные в другом (что отражается на концептосфере).
Следующий признак классификации – «мощность» лакун. «Расхождения (несовпадения) локальных культур могут иметь различную «мощность. Так, можно отметить существование конфронтативных (мощных, глубоких) лакун и контрастивных (слабых, неглубоких) лакун. Наиболее «мощные» конфронтативные лакуны чаще всего интеркультурные. Интракультурные лакуны обычно контрастивные, хотя встречаются и другие комбинации» [там же, 97]. В нашем случае имеют место конфронтативные лакуны. Последний тезис авторов оставляет свободу для сочетания этого признака с признаком «интер- / интра-» (в зависимости от выбранного подхода).
Восприятие текста реципиентом позволяет классифицировать лакуны по признаку степени их эксплицированности для представителя лингвокультурной общности. Анализ взаимодействия читателя с текстом (инокультурным или содержащим аллюзии на реалии, принадлежащие другой культуре) показывает, что обычно на фоне, в целом, легко воспринимаемого текста, что-то либо осознается читателем как странное, непонятное, непривычное, ошибочное, либо не осознается, оказываясь в «зоне нечувствительности». В зависимости от этого можно различать лакуны эксплицитные и имплицитные. Наблюдения показывают, что анализируемые нами лакуны неизменно оказываются в зоне абсолютной нечувствительности, то есть за пределами «светлого поля сознания» (И.А. Бодуэн де Куртенэ) для реципиентов, представители которых в нашем эксперименте составили 1-ю группу информантов (при, повторим, полной «прозрачности» этой лакунизированной информации для 2-ой группы информантов). Это позволяет отнести мировоззренческие лакуны в современной русскоязычной читательской среде к имплицитным по преимуществу.
Глубина лакун, на наш взгляд, может устанавливаться интуитивно: ее оценка будет зависеть от имеющихся возможностей восполнения или компенсации лакуны в каждом конкретном случае.
Суммируя вышесказанное, можем сделать вывод, что лакуны, зафиксированные нами в процессе экспериментального исследования для реципиента-нехристианина (в прошлом, советского читателя, причем, не только «наивного», но и профессионала-филолога), должны быть охарактеризованы как абсолютные глубокие конфронтативные, по преимуществу, имплицитные интер-/ интра- (в зависимости от подхода) культурные лакуны фонда/фона, разновидность – мировоззренческие.
Лакунизированная с такой степенью интенсивности информация позволяет точно указать на уровень и направление сциентизации культуры, в поле которой сформировался реципиент (в данном случае, читатель, но не только), как среды прагматического генезиса интерпретационного варьирования в группах читателей: тоталитарный контроль государственно-атеистической идеологии за осуществлением материалистического – как единственно «научного» – подхода ко всем явлениям действительности.
Зададим себе два вопроса: 1) к чему приводит отмеченная выше глубокая лакунизация больших массивов информации? и 2) что лежит в основе?
Отвечая на первый вопрос, нельзя не заметить, что, как показал эксперимент, наличие мировоззренческих лакун оказывает деструктивное воздействие на восприятие и интерпретацию текста реципиентом и выражается в том, что читатель не прочитывает (или прочитывает неправильно) выраженное на его родном языке содержание текста, даже если читатель владеет понятиями (но не концептами), следовательно, до него не доходит «послание» автора, обедняется, либо неверно интерпретируется смысл (тот главный «месседж») текста, ради которого он создан. А значит остаются невостребованными не только те фундаментальные культурно-исторические ценности человечества, которые аккумулированы в языке, но и какая-то важная для автора (по его мысли – и для читателя) информация – картина, хорошо знакомая по «советской» практике объяснений на уроках литературы «темы и идеи» и «образов главных героев», когда «проходят», к примеру, произведения Ф.М. Достоевского и других русских писателей. Особенно досадны неверные интерпретации, когда они приобретают традицию и бесконечно репродуцируется в школьных и вузовских учебниках.
Чтобы ответить на второй вопрос, вернемся к характеристикам (измерениям) групп наших информантов. Мы указывали на тот факт, что практически все социологические измерения у них совпадают или незначительно варьируются (принадлежность 1-ой группы к специалистам-филологам особого значения не имеет, напротив, служит большей репрезентативности отрицательного результата). Противопоставлены они лишь по одному – их отношению к религии (не в аксиологическом – «положительное/отрицательное» – аспекте, а, скорее, в «онтологическом» – «отношению/«неотношению»). Но это противопоставление, как оказалось, носит принципиальный характер. Более того, как показал постэкспериментальный опрос, сам факт сформированности у реципиента атеистической картины мира становится причиной того, что на ментальном и эмоционально-волевом уровне блокируется восприятие информации, которая по неотрефлексированным ощущениям читателя как-то связана с семантическим полем «религия» (что не противоречит интроспективным наблюдениям).
Справедливости ради нужно сказать, что специалисты рассматривают «религиозную ориентацию – в качестве одного из самых глубоких духовных и культурных измерений общества и человека» [Мечковская 1996, 69]. Такая тесная связь «религиозного измерения» с менталитетом позволяет сделать предположение, что исследования, подобные предпринятому нами, могут внести вклад в разработку основ психологической теории менталитета не только древнейших народов классического Востока, что пытается делать, к примеру, А.Л. Вассоевич [Вассоевич 1998, 17], но и наших современников.
Как мы видели, причина принципиального различия между двумя группами информантов – сформированность картины мира на основе религиозного сознания у одних (2-ая группа) и отсутствие таковой (и, наоборот, сформированность атеистической картины мира) у других (1-ая группа). Причем, как мы пытались проиллюстрировать, эту картину мира нужно называть именно «христианской», или – шире – «теистической», «теоцентрической» и т.п. (не «русской» – в отличие от русской языковой картины мира, – и не «православной», что, кстати сказать, в эксперименте тоже поддерживалось намеренно выбранными, «иноязычными» примерами – в переводе и оригинале – из произведений английских христианских писателей ХХ века; «православные» примеры дополнены текстами в переводе с греческого из произведений авторов IV века, один из которых является к тому же этническим сирийцем). Под это же определение с одинаковым успехом подойдут и картины мира на основе мусульманского и иудаистского (монотеистических) вероисповеданий.
Таким образом, прагматическая обусловленность гармоничного ДАА выражается в том, что его успешность достаточно жестко детерминирована фактом сформированности у автора и читателя картин мира на одном и том же мировоззренческом основании (на базе религиозного или атеистического сознания).
2.4. Роль читателя в гармонизации диалога «автор-адресат»
(к гипотезе интроспективного исследования)
2.4.1. К понятию «прагматическая матрица»
Деструктивное воздействие мировоззренческих лакун при восприятии текста выражается в потере значительного объема его информации реципиентом с другим мировоззрением, а также наличием данных лакун обусловлено нежелательное варьирование смыслового и прагматического эффекта текста (чаще за пределами интерпретационного инварианта). Механизмы данного феномена могут быть вскрыты при моделировании процесса восприятия текста, в котором априори можно предположить наличие указанных лакун.
Текст, включенный в социальную коммуникацию, рассчитан на восприятие и понимание другими коммуникантами, при этом ««полное понимание» – недостижимый идеал, к которому стремятся, когда воспринимают речь другого человека» [Демьянков 2005, 22]. В еще большей степени, как мы видели, это относится к художественному тексту. М.А. Волошин писал об этом так: «Художественное произведение начинает существовать как живая и действующая воля не с того момента, когда оно создано, а с того, когда оно понято и принято» [Цит. по Лукин 2009, 256] не самим автором, а Другим – читателем. Эта жесткая коммуникативная обусловленность и придает последовательности знаков семиотическую релевантность, то есть делает ее сообщением, или текстом в широком семиотическом смысле (знаковым макрокомплексом). В прагматическом измерении этого знакового макрокомплекса встречаются две личности, следовательно, во взаимодействие вступают два сознания, две позиции (мировоззренческие, когнитивные, психологические и т.д.), две картины мира, два прагматикона. В каждой конкретной коммуникативной ситуации задействован не весь прагматикон коммуниканта, а лишь та или иная его проекция на текст, или репрезентация, актуализированная совокупностью экстралингвистических факторов. На одно и то же текстовое пространство проецируются две таких репрезентации – прагматиконов автора и читателя как прагмалингвистические основы порождения текста и его восприятия: на первой выстраивается (или через нее «фильтруется») вербализация содержательно-фактуальной и содержательно-концептуальной информации порождаемого текста, на второй она воспринимается (или, опять-таки, «фильтруется» через нее). Эти актуальные прагматические репрезентации вызывают представление о неких идеальных динамических адаптивных структурах – сетевых моделях, дефракционных решетках или матрицах, образуемых некоторым множеством элементов и в ходе ДАА постоянно корректирующихся и модифицирующихся (что графически может отразить модель фрактала). Принимая эту принципиальную схему, мы должны дифференцировать «прагматическую матрицу автора (нарратора)» (ПМН) и «прагматическую матрицу читателя» (ПМЧ). На аббревиатуре «ПМН» мы остановились потому, что «нарратор» в данном случае более важен, чем «автор», поскольку именно нарратор эксплицирован для читателя в тексте (то насколько его «образ» приближен, дистанцирован или отождествляем с автором, целиком находится во власти самого автора, определяется его интенцией, художественным замыслом, и является предметом специального художественного структурирования, о чем мы писали в разделе 1.4.2). Автор оставляет за собой не только право выбора степени этой экспликации, но и тех свойств, которыми он наделит своего «лирического героя» («образ автора», «маску автора», «образ рассказчика»), поэтому его как личность, как исторически-конкретного человека подобный текстовый образ характеризует лишь косвенно [См. об этом – Виноградов 2005].
Итак, данные прагматические установки – матрицы, в процессе диалога вступают во взаимодействие, результаты которого влияют на коммуникативный эффект ДАА. Иными словами, в результате взаимодействия ПМН и ПМЧ возникает некая картина, модель, образованная пересечением множеств составляющих. Представляется, что они связаны отношениями иерархии (одни из них будут относиться к числу базовых, отражающих самые глубинные характеристики личности, другие – второстепенны). Априори можно преположить, что составляющие ПМН, можно последовательно выделить в результате анализа текста и параметризировать, что позволит пронаблюдать, как в диалоговом взаимодействии с ПМЧ те или другие из них влияют (способствуют/препятствуют) на его эффективность.
А.Л. Вассоевич, занимаясь разработкой основ психологической теории менталитета, выработал, на наш взгляд, универсальную модель для описания ментально-духовных параметров человеческой личности. Свою теорию он строит на основе реконструкции духовного мира народов классического Востока, в основе которой лежит изучение древнейших письменных памятников этих народов. Его модель представляет собой целый ряд систем координат (их более 20), каждая из которых фиксирует те или иные когнитивные, или психические, или нравственные характеристики, в которых этот мир может быть описан. Каждая система включает в себя две соотносимые пересекающиеся координаты (как правило, представляющие собой бинарную оппозицию), на которые проецируются фиксируемые в тексте характеристики.
следующая страница
21.12.2021 |
|
| |
|
15.12.2021 |
|
|
15.12.2021 |
|
|
14.12.2021 |
|
| |
|
10.12.2021 |
|
|
26.11.2021 |
|
|
17.11.2021 |
|
| |
|
Архив новостей |
Богословское образование
