Глава 2 (продолжение 3)
Описание по принципу системы координат хорошо известно психологам по так называемому «кругу Айзенка», который характеризует «два основных измерения личности, в сущности, с помощью системы координат устанавливает взаимосвязь между меланхолическим, холерическим, флегматическим и сангвиническим темпераментами, а также эмоциональной устойчивостью или неустойчивостью, интраверсией или экстраверсией» [Вассоевич 1998, 6] . Доктор психологических наук, профессор А.М. Зимичев (в связи с кругом Айзенка) считает: «Работа А.Л. Вассоевича останавливает привычный ход рассуждений и выводит на принципиально новый уровень видения прошлого и осмысления настоящего» [там же]. Мы разделяем мнение уважаемого автора и считаем, что предложенный Вассоевичем принцип описания духовного мира с помощью систем координат, фиксирующих отдельные измерения психических ориентаций человека, может быть взят за основу для наших целей. Используя его в качестве принципиальной схемы, мы имеем возможность предложить качественно иную, гораздо более полную (нежели только со стороны психических характеристик) и разностороннюю картину внутреннего мира личности, интересную уже не только психологам, но и гуманитариям: именно они имеют дело со спецификой человека как духовной сущности, поскольку исследуют текст (в этом, по мнению М.М. Бахтина, отличие гуманитарных наук от наук других циклов) – результат всей духовной (а не только психической) активности человека. Да и сам автор считает, что данная схема, «будучи взята за основу, открывает благодатные возможности для формализованного описания менталитета… Изучение психических ориентаций человека во всем их разнообразии способно стать основой для разработки принципиально новой психологической теории менталитета» [Вассоевич 1998, 18]. Мы разделяем эту точку зрения автора.
Получая в каждой из систем координат проекцию одного какого-либо духовного измерения личности, в их совокупности мы получим целостное представление о ее прагматиконе, и анализ текста в этом направлении даст нам представление об авторе (нарраторе) как человеке. Иными словами, фиксируя одно за другим измерения личности автора текста, мы составляем его более или менее (в той мере, в какой автор хочет раскрыться в своем тексте) полное прагматическое отражение («портрет»). Именно его воспринимает и с ним взаимодействует читатель. Это и есть то, что мы назвали взаимодействием ПМН и ПМЧ.
Данное взаимодействие может протекать по-разному. В ходе успешного (эффективного) ДАА возникает некий «психологический континуум приближения»: «наложение» ПМН на ПМЧ (оно никогда не будет полным, ибо тождество матриц исключается по умолчанию) ведет к образованию множества точек пересечения (контактных точек) в местах наиболее интенсивного взаимодействия («созвучия») систем координат и/или конкретных измерений в той или иной системе. Прежде всего, созвучными должны оказаться базовые системы и координаты: по ним «самонастраиваются», адаптируются остальные (второстепенные) координаты и системы координат. Количество контактных точек прямо пропорционально степени гармоничности ДАА. В ходе неэффективного ДАА контактных точек не образуется или их количество ничтожно малό.
Иными словами, гармонии в ДАА не возникнет, если не «отзовется» читатель. Поэтому, если взаимодействие между двумя личностями – писателем и читателем, – сравнить с электрическим разрядом, то можно образно сказать: «дуга гармонизации замыкается» читателем. М.А. Волошин примерно ту же мысль выразил следующим образом: «Творческий акт понимания принадлежит читателю» [Цит. по Лукин 2009, 256]. «Замыкается» дуга лишь в том случае, если сложились необходимые условия, то есть если прагматикон читателя соотносим с прагматиконом автора, или, в каждом конкретном случае, соотносимы («созвучны») их прагматические матрицы в своих базовых составляющих. По-другому гармоничный ДАА можно определить как «диалог на уровне матриц», затрагивающий самые глубины личности. Чтобы понять, что имеется в виду, обратим внимание на термин. В данном случае понятие личность целесообразно соотносить с православным богословским термином ипостась, греческим по происхождению, не сводя его к латинскому персона (в греческом ему соответствует почти «театральный» термин просопон – лицо, маска, скорее, личина, чем личность), хотя они представляют собой лингвистические варианты одного и того же богословского понятия. «Именно чувствуя эту глубинность греческого термина «ипостась», латинские авторы говорили о преимуществах греческого философского языка» [Кураев 2003, 146]. Анализируя принципиально различное понимание общения в двух традициях – в восточной (характерное для русского риторического идеала, русской литературы) и в западной (характерное для «американского» риторического идеала и самого образа жизни, тиражируемое современными СМИ), об этом же пишет профессор МДА, архимандрит Платон (Игумнов) в предисловии к книге протоиерея Михаила (Дронова): «Человеческое общение есть общение личности с личностью, подобное общению человека с Богом; оно имеет глубокую бытийную и нравственную основу. Подлинная встреча человека с человеком происходит в стихии его личностного существования и является событием внутри его бытия (курсив мой – Л.К.). Встреча, общение, диалог составляют смысл человеческого существования, непостижимого в своих глубинных основах по образу межипостасного общения Лиц Святой Троицы» [Дронов 1998, 6]. Именно так мы понимаем «гармоничный» или «подлинный» ДАА – настоящий «разговор», «общение на уровне матриц», диалог на ипостасийном уровне, когда для каждого из участников он становится со-бытием его бытия. Только в таком диалоге можно так расслышать Другого, чтобы он перестал быть средством для моих целей, а сам стал целью (вспомним категорический императив Канта). Восприятие в условиях художественной коммуникации будет тем более эффективным, чем больше контактных точек имеют прагматические матрицы личностей-коммуникантов, а это, в свою очередь, зависит от инвентаря систем координат, которые у них соотносимы (совпадают и/или наиболее интенсивно взаимодействуют). И наоборот.
Если духовные миры автора и читателя соотносимы в зоне, в принципе, любой системы координат, то есть обнаруживают параметры, которые могут быть помещены в данную систему (и, к тому же, измерены приблизительно в одинаковых пределах, хотя и в некотором диапазоне), то можно сказать с уверенностью, что для читателя в основном массиве информации не возникнет лакун, то есть с этой стороны не возникнет препятствий для гармоничного общения. Однако в большей степени это характерно для базовых составляющих. В частности, это относится к системе координат, фиксирующей мировоззрение. Она облигаторно присутствует в ряду систем координат для характеристики духовного мира и менталитета человека. Более того, так же облигаторно эта система координат должна быть отнесена к базовым, во многом определяющим не только инвентарь второстепенных, но и самую структуру матрицы.
Итак, мировоззренческая составляющая прагматической матрицы относится к числу базовых, то есть контактная точка в этой зоне для диалогической гармонии «автор-адресат» обязательна. Это объясняется тем, что ценности, определяемые для человека на основе того или другого мировоззрения, характеризуются не по шкале «максимальные – минимальные», а относятся к категории абсолютных. Здесь уместно вспомнить уже приводимую (глубоко разделяемую нами) оценку Н.Б. Мечковской: из всей циркулирующей в социуме информации религиозное содержание обладает максимальной ценностью. При переходе этого содержания на личностный уровень оно приобретает абсолютную ценность. Опросы в ходе (и после) эксперимента и интроспективные наблюдения показывают, что отсутствие контактной точки в зоне мировоззренческой составляющей ведет к абсолютной дисгармонии ДАА в ситуации «писатель-атеист/читатель-христианин». Для иллюстрации нашей мысли можно привести фрагменты, которые не пройдут мимо внимания читателя-христианина и дисгармонизируют его общение с автором. Вот пример из произведения А. Марининой «Иллюзия греха»:
– Так и не выяснил ничего?
– Нет, – покачал головой Леонид. – Но я думаю, дело все выеденного яйца не стоит. Галка религией увлеклась, так я-то нормально это воспринимаю, нравится ей – и пусть, а Гриша – он воинственный очень, ехидный, на язык злой. Наверное, ляпнул что-нибудь про бога или про церковь, она и обиделась.
– Тяжело тебе с ней? – сочувственно спросила Лида.
– Я ее люблю, – просто ответил Терехин. – Люблю такой, какая она есть. А вот другим, наверное, действительно, с ней тяжело. Нина Боженок сильно обижается, да и ты, Лидуня, тоже, я же вижу. Галка всех подруг разогнала, никто ей не нужен. Так ты не скажешь ей, что мы к Грише ходили?
– Не скажу, не волнуйся. Но все-таки не по-людски это, – укоризненно сказала Лида. – Как можно друзей разлучать из-за ерунды? То, что для потенциального читателя-христианина – смысл жизни, абсолютная ценность, для автора – «ерунда», род «увлечения», и вся ситуация – когда один человек «ляпнул» что-то про Бога, а другой взял да и обиделся – «не стоит выеденного яйца». Осознание этого факта, а также написание автором слова «Бог» со строчной буквы, не способствует взаимопониманию в данном ДАА. Если он не прервется сразу (то есть читатель продолжит чтение), а автор продолжит «в том же духе», то читатель лишь укрепится в едва возникшей дисгармонии:
– Ну, насчет вывода – это сильно сказано. Но это вполне правдоподобно. Кстати, совсем не обязательно, чтобы эти встречи носили романтический характер. Не удивлюсь, если окажется, что у них там проходили спиритические сеансы или еще какая-нибудь дребедень в том же роде.
– Разве Анисковец была верующей? – спросила Настя. – Об этом никто из ее близких не говорил. Этот фрагмент демонстрирует, что в сознании писателя-атеиста (слова вложены в уста любимой героини автора, с которой писательница чаще всего «согласна» и, видимо, отождествляет себя с ней), например, такое понятие, как «спиритические сеансы» и прочая «дребедень в том же роде», соотносится с представлениями о «вере» и «верующих», тогда как в религиозном (не только христианском) сознании, начиная от Моисея, это – взаимоисключающие понятия! Дальнейшее углубление дисгармонии может привести к закономерному результату – диалог с этим автором у читателя прекратится, и, возможно, навсегда. Подобные примеры в нашем исследовании достаточно многочисленны, но сейчас наша задача – лишь зафиксировать модель, по которой протекает взаимодействие матриц в ДАА при одном «включенном параметре».
Индифферентной (в некоторых случаях со сдвигом в область негатива, на что влияет наличие других составляющих) к этому показателю будет ситуация «писатель-христианин/читатель-атеист» – эту ситуацию и ее причины мы рассматривали в предыдущем разделе (1-ая группа информантов). В этой ситуации будут фиксироваться имплицитные мировоззренческие лакуны. Нейтрализуется этот показатель в ситуации «писатель-атеист/читатель-атеист» (в силу, как уже отмечалось, сформированного у советской интеллигенции представления о факультативности мировоззренческого самопозиционирования и отсутствия рефлексии по этому поводу).
Помимо мировоззренческой составляющей есть и другие, второстепенные – их количество, набор и значимость для характеристики личности глубоко индивидуальны для обеих сторон. По теории вероятностей это дает возможность возникать практически бесконечному числу вариантов сочетаний контактных точек при взаимодействии ПМН и ПМЧ.
Разные составляющие отражают разный жизненный опыт индивидуумов, разные социальные условия формирования личности, а также действие других факторов, повлиявших на усвоение той или иной системы ценностей. Но это – до известных пределов – не препятствие к диалогической гармонии: «В диалоге человек интересен именно своим, лично им нажитым и пережитым опытом» [Кураев 2003, 34] – только тогда диалог взаимно обогащает. Результатом успешного ДАА является со-ответствие, со-гласие, со-звучие (с чем, собственно, мы и связываем представление о гармонии), а не уподобление, не тождество двух сознаний (как мы помним, на таком понимании эффективности диалога настаивает западная, а, вслед за ней, советская риторика). По догадке Х.-Г. Гадамера, «Разговором для нас было нечто такое, что потом оставило в нас какой-то след. Разговор не потому стал разговором, что мы узнали что-то новое, – нет, с нами приключилось нечто такое, с чем мы не встречались еще в собственном опыте жизни… Разговор способен преображать человека. Разговор, если он удался, оставляет что-то нам, он оставляет что-то в нас, и это «что-то» изменяет нас. Так что разговор – в непосредственной близости к дружбе. Только в разговоре друзья могут найти друг друга – хорошо еще если и удастся посмеяться вместе, когда взаимосогласие устанавливается уже без всяких слов; тогда и возникает та общность, в которой каждый остается для другого одним и тем же, ибо каждый обретает себя в другом, изменяя себя по образу другого» [Гадамер 1991, 86].
Полное перечисление, описание всей совокупности составляющих прагматических матриц, а тем более перечень вариантов их сочетания и комбинаций, не представляется возможным (равно, как и необходимым). В каждом конкретном случае они могут быть определены интуитивно. Однако можно отметить, хотя бы в первом приближении, наличие некоторых закономерностей, подтвержденных результатами интроспективных наблюдений и экспериментальных исследований:
1. Наличие/отсутствие той или иной составляющей (системы координат или отдельной координаты) в ПМН и отсутствие/наличие ее в ПМЧ ведет к дисгармонии ДАА (этот же механизм вызывает лакуны разного рода).
2. Отсутствие контактной точки в зоне мировоззренческой составляющей блокирует адаптацию остальных координат ПМН и ПМЧ и безальтернативно ведет к коммуникативной дисгармонии.
3. При наличии в ПМН и ПМЧ одинаковых систем координат (или отдельных координат), но отмеченное негативным отношением в ПМН и позитивным в ПМЧ, дисгармонизирует ДАА. Иными словами, значим будет не факт наличия контактной точки в той или иной системе координат, а их аксиологическая характеристика индивидом.
4. Отсутствие в ПМЧ той или иной координаты по сравнению с ПМН (количественный перевес в ПМН) ведет к импликации дисгармонии для читателя (это и есть имплицитная лакуна). При этом, как правило, никаких отрицательных последствий для гармонии ДАА не имеет количественный перевес составляющих ПМЧ над составляющими ПМН.
5. Отсутствие некоторой координаты (системы) в ПМЧ в ответ на негатив к той или иной координате (системе) в ПМН ведет к дисгармонии ДАА (здесь тоже важно не количество, а аксиологическая характеристика).
Количество и набор систем координат могут отражать любые стороны внутреннего мира, духовной жизни, интересов личности и являют собой удивительное разнообразие (от сексуальной ориентации и степени сексуальной свободы, обусловленных, по мнению специалистов по трансперсональной психологии, третьей перинатальной базовой матрицей, до любви к конкретным животным – например, к кошкам или лошадям, обусловленной особенностями характера и условиями воспитания и т.д.).
Для иллюстрации факта актуализации той или иной составляющей прагматической матрицы можно воспользоваться рядом примеров (порядок следования нерелевантен) с очень кратким комментарием, данным в приложении ко 2 главе. Примеры были отобраны произвольно, методом сплошной выборки, чтобы проиллюстрировать некоторые (тоже в случайном порядке попадающие в поле зрения) составляющие прагматических матриц того или иного нарратора (так как примеры взяты из разных произведений). Безусловно, полное представление об «образе автора» текста (который он интенционально фиксирует в ПМН) в том или ином конкретном случае можно составить лишь на основании восприятия и анализа всего текста в целом, в котором развертывание «образа нарратора» («маски автора») имеет определенную стратегию, обусловленную художественным замыслом и интенцией автора. Cоставляющие прагматической матрицы автора (нарратора), эксплицируемые в тексте, складываются в целостную картину прагматикона личности, которая за ней стоит (при желании, читатель может соотнести эту картину с реальным человеком, для чего ему понадобится обращение к справочной литературе, дневникам, переписке и другим видам «литературного конвоя»), могут вызывать симпатию (или антипатию) со стороны читателя, закладывающую основу гармоничного ДАА (или основу коммуникативной дисгармонии).
2.4.2. Опыт заполнения мировоззренческих лакун
(к вербализации результатов исследования)
Влияние мировоззренческой составляющей ПМЧ на интерпретацию (точнее, на интерпретационное варьирование прагматического эффекта) текста и, главным образом, на гармонизацию ДАА, мы хотим проследить на примере конкретного текста. В данном случае анализу подвергается речемыслительная работа, которую должен вести (и/или ведет) потенциальный читатель (как мы помним, «дуга гармонизации замыкается читателем») при восприятии текста писателя-христианина. У читателя-христианина при чтении такого текста лакун не возникает: он просто «видит» весь христианский подтекст. Интересно пронаблюдать, чтó именно «видит» читатель, воспринимающий текст через призму картины мира, сформированной на основании религиозного христианского мировоззрения, то есть, проще говоря, верующий читатель (что «видит» читатель неверующий, мы уже видели)? От его внимания не скроются реминисценции, аллюзии, скрытое цитирование, отсылающие мысль читателя, например, к текстам Священного Писания. Так как именно они неизменно выступают в качестве «прецедентных текстов» как ключа к пониманию подтекста (в произведениях протестанстских авторов – исключительно они, тогда как католические и православные писатели нередко обращаются еще и к Священному Преданию). Тексты Священного Предания называют «священными текстами второго порядка» (Н.Б. Мечковская), то есть также авторитетные для христианской культуры тексты, но возникшие значительно позже, в ходе развития христианской богословской мысли. «Новые сочинения, совершенно необходимые для успешной религиозной коммуникации, для распространения вероучения, разумеется, продолжали создаваться, однако они уже не могли войти в первый круг – в Писание – и составили сочинения второго порядка, вторичные не только хронологически, но и содержательно. Эти произведения образуют Священное Предание. В Предании постоянно подчеркивается его зависимость и вторичность по отношению к первоисточнику – Писанию; Предание направлено на Писание и призвано дополнять и толковать первоисточник. Однако, по мере расширения конфессиональной коммуникации, в религиозной практике (в церковной школе, в церковном суде) нередко бывало так, что к Преданию обращались чаще, чем к Писанию» [Мечковская 1998, 199-200]. Выше мы уже говорили о влиянии Предания на жизнь христианина, однако это свойственно всем религиям Писания. Так, в частности, О «Мишне», древнейшей части «Талмуда», евреи говорили: если «Тора» – Закон Израиля, то «Мишна» – «душа Закона». Писатель-богослов ХХ века В. Соловьев писал: «то, что для иудеев Талмуд, – то для православных Писания отцов церкви, жития святых, Кормчая» [Соловьев 1911, 4]. Следовательно, конфессиональная принадлежность текстов религий Писания в данном случае нерелевантна.
Помимо текстов, к которым отсылает верующий автор верующего читателя, «прецедент» могут составлять, как мы указывали выше, и некоторые феномены или концепты. В этом случае сознание читателя отзывается не на знакомые тексты, а на то, что ему знакомо из его личного духовного опыта (и осмысления того многовекового коллективного духовного опыта его конфессии, который воспринимается им как членом церкви). В первую очередь, конечно, на то, что с ним согласуется, и на то, что ему прямо противоречит.
В свете того, что мы писали выше о религиозном сознании, меняющем жизнь его носителя, становятся понятными слова Н. Л. Трауберг – постоянного (и лучшего) переводчика и комментатора западных христианских писателей. Вот, что пишет она, в частности, о произведениях К. С. Льюиса: «…для обращения (имеется в виду «обращение к вере», «обращение в христианство» – Л.К.) Льюис не нужен. Он даже вреден, если без поворота воли, без «перемены ума» человек будет набивать себе голову более или менее мудреными фразами. Но тогда вредно все. Любые свидетельства вредны, если набивать ими голову, а не сердце. Именно это происходит нередко у нас. Вообще ничего не может быть опасней, чем дурное неофитское сознание: душа осталась, как была, а голова полна «последних истин» (пишу «дурное», потому что неофитами в свое время были и Августин, и Честертон, и сам Льюис)… Если же его нет, если человек сломился, сокрушился – жизнь его совершенно меняется. Ему приходится заново решать и делать тысячи вещей – и тут ему поможет многое. Он будет втягивать, как губка, самые скучные трактаты, что угодно, только бы «об этом». Льюис очень помогает именно в такое время. Он очень важен для христиан как свидетель» [Трауберг 1992, 5-6].
Как известно (с этим согласны, практически, все специалисты по мифологии – от А .Ф. Лосева до М. Элиаде), мифологическое сознание связано с особенностями строения человеческой психики и языка, в частности, с наличием в подсознании человека специфичных структур – архетипов, определяющих его мировидение, и именно поэтому мифология в той или иной степени является основой для всех остальных форм культуры – от искусства до философии, и практически неустранима из общественного сознания. Религиозный духовный опыт также ведет к формированию архетипов, не менее устойчивых, нежели архетипы мифологического сознания. Миф на протяжении всей многотысячелетней культуры был универсальным референтом, стоящим между человеком и миром и гармонизирующим их взаимоотношения. Что касается религиозного сознания, то при наличии определенного сходства с мифологическим, оно имеет и существенные различия, касающиеся не только его содержания, но и значения для отдельной личности и человечества. Н.Б. Мечковская замечает: «В отличие от собственно мифологического сознания древности, понятие «религиозное сознание», во-первых, противопоставлено другим формам общественного сознания (таким, как обыденное сознание, мораль, искусства, науки и др.), во-вторых, религиозное сознание сложнее, чем мифологические представления древности оно включает теологический или догматический компонент, церковную мораль, церковное право, церковную историю и другие компоненты, в-третьих, религиозное сознание индивидуализировано и присутствует в сознании отдельных членов социума (например, клириков и мирян, иерархов и простых священников и т.д.) в разном объеме, в то время как мифологические представления носили в основном коллективный (общеэтнический) характер и входили в сознание практически каждого члена первобытного коллектива» [Мечковская 1998, 36].
Религиозное сознание лежит в основе всего прагматикона верующего человека (как автора, так и читателя), и при написании, и при восприятии текста оно проявляется, как мы видели, в качестве одной из базовых составляющих ПМН или ПМЧ. Если в ситуации диалога автора-христианина с читателем-христианином и возможны лакуны в плоскости «конфессиональная принадлежность» (по оси «православие – католичество/протестантизм»), то они будут неглубокими, обязательно эксплицитными (что максимально облегчает их заполнение) и не повлияют на возникновение контактной точки в зоне базовой мировоззренческой составляющей (по оси «христианство – атеизм»).
Обратимся к подобной ситуации (то есть когда базовые мировоззренческие составляющие ПМН и ПМЧ образуют контактные точки). Это – главное условие гармонии ДАА. Что касается «небазовых» составляющих, то они, как уже отмечалось, самонастраиваются на максимальное количество контактных точек (точек в зонах интенсивного взаимодействия), которые в этом случае индуцируются по мере продолжающегося ДАА (поскольку по главному параметру достигнуто взаимопонимание, и это вызывает доверие к собеседнику). Итак, в ДАА вступают два христианина, находящиеся по разные стороны текстового пространства.
Рассмотрим данную ситуацию на конкретном примере – ДАА через текст романа Гилберта Кийта Честертона «Шар и Крест» (в переводе христианки Н.Л. Трауберг, что немаловажно). Что останавливает внимание читателя-христианина, вступившего в диалог с писателем-христианином? Прочтем текст, останавливаясь на этих знаках (сигналах «для своих») и кратко прокомментируем. Мы не настаиваем на том, что работа по гармонизации будет обязательно такой. Мы создаем возможную модель работы этого рода. Итак, читаем (с самого начала) первую главу романа «Неоконченный спор»:
Аэроплан профессора Л. серебряной стрелой разрезал небеса, сверкая в холодной и синей бездне вечера. Мало сказать, что он летел над землею – тем двоим, кого он нес, казалось, что он летит над звездами. Профессор сам сконструировал его, и все в нем было искаженным и причудливым, как и подобает чудесам науки. – Читатель-христианин отметит негативное отношение автора к «чудесам науки», поскольку, наверняка, и сам так же относится к амбициозному, самодовольному и самоуверенному материалистическому, рационалистическому, естественнонучному познанию, определяющему научную парадигму с XVI-нач.XVII в.в., а в эпоху Просвещения ставшему еще и атеистическим (и во многом остающимся таковым и во времена Честертона, и сегодня). Для такой «науки» нет ничего таинственного и непостижимого, нет области сакрального в жизни, нет чуда (кроме «чудес науки», разумеется), и которая при этом (и в силу этого) непременно все «искажает», усложняет, делает именно «причудливым» (не чудесным). Для нас, наблюдающих закат этой 300-летней эпохи торжества сциентизма, это даже более очевидно, чем для современников Честертона.
И вот уже следующее предложение: Мир наук несравненно туманней и неуловимей, чем мир поэзии; ведь в поэзии и в вере мысли и образы верны себе, тогда как, скажем, сама идея эволюции зыбка, словно тяжкий сон. – говорит читателю о том, что для автора очевидно противопоставление миров науки и поэзии (и не только противопоставление, но и видимое преимущество второго, как более полного и оправданного подхода к жизни), с чем читатель, для которого духовная жизнь (к ней относятся и вера, и поэзия) реальна и которому наука тоже смогла ответить далеко не на все вопросы (на главные и вечные, по крайней мере, не смогла), то есть читатель-христианин в антихристианском мире, не может не согласиться. Поэзия и вера как чисто человеческие духовные феномены гораздо точнее мыслят и говорят о сущности человека, нежели эволюционная теория (и все материалистическое естественнонаучное знание), которая, не смущаясь даже отсутствием доказательств, упрямо продолжает считать человека лишь вчерашней обезьяной, однако при этом является символом всего самого «научного» и передового.
Все это создал сам профессор – совершенно все, кроме себя и своего пассажира. Пассажира этого он в самом прямом смысле слова выудил из маленького садика в горах и, хотя не создавал его, собирался над ним поработать. Обитатель болгарских то ли греческих гор просто светился сквозь заросли седых волос; – Мысль о том, что профессор мог создать все, «кроме себя и своего пассажира», вызывает по ассоциации мысль о подобных ему – тех, кто любит «поработать» с тем, «чего не создавал» (а заодно – и мысль о Том, Кто, действительно, создал все, включая профессора и его пассажира). Упоминание рядом гор Болгарии «то ли» Греции (для западного читателя это – Восток), обращает на себя внимание православного читателя-христианина (ведь Православная Церковь – это и есть Церковь Восточная – греческая и славянская, более мистическая, нежели «рационалистическая» Западная); кстати, то, что персонаж «светился» – тоже (из святоотеческой литературы нам известно учение греческих богословов-исихастов, начало которому положил святитель Григорий Палама, о «нетварном фаворском свете», имевшее огромное значение в истории православной богословской мысли): так «светятся» лики подвижников, стяжавших благодать Святого Духа (вспомним беседу преподобного Серафима Саровского с Н. Мотовиловым).
Он был необычайно умен и мудр, и не знал печали в своей окруженной горами хижине, обличая ереси, чьи последние приверженцы переказнили друг друга 1119 лет тому назад. Ереси эти содержали немалый соблазн, и монах сумел обличить их; однако никто, кроме него, не понял бы хода его мыслей. Звали его Михаилом (фамилию я писать не стану, западным людям все равно не прочитать ее) и, повторяю, он счастливо жил со зверями в своей хижине. Даже теперь, когда ученый безумец вознес его превыше гор, он не утратил своей радости. – Оксюморон «ученый безумец» последнего предложения стоит в ряду вышеизложенного. Из данного абзаца становится ясно, что речь идет о православном аскете – монахе-пустыннике, видимо, обладающем значительным аскетическим (всегдашняя – даже в окружении зверей – радость о Духе Святом есть признак достигнутого истинного бесстрастия, смирения и благодати) и богословским («обличил ереси») опытом. Читатель-христианин «считывает» поданный ему сигнал, и – до сих пор символическое, почти сказочно-эпическое – повествование начинает восприниматься внимательнее, с предвкушением подтекста, скрытого (в вертикальном контексте) смысла. В частности, имя – Михаил – имя Архистратига Небесных Воинств (в переводе с еврейского – «Кто как Бог»), возглавившего небесное ангельское воинство в битве с падшим ангелом Денницей (Сатаной), предводительствующим остальной частью ангелов.
– Нелепость вашего предания ясна всякому, кто знает сей мир тем знанием, которое велит нам избегать сквозняков и нищих. – Эта фраза профессора расставляет по своим местам участников ситуации, до этого вроде бы нейтральных: профессор против всего того, что отстаивает о. Михаил («вашего предания»), против христианства, они – христиане и антихристиане – идейные противники. Дана и характеристика знанию «сего мира» (сразу вспоминается «князь мира сего»: кому, как не ему, знать мир, который ему же и принадлежит), заставляющему «избегать нищих», которые намеренно поставлены рядом с таким неприятным и досадным явлением, как сквозняки. И уравнены с ним. В общем, избегать надлежит всего того, что доставляет нам неудовольствие (или не доставляет удовольствия, которое является одной из целей жизни в мире сем). Исходя из этого знания, предание о. Михаила может быть названо только «нелепым». Читатель, тоже исходя из своих (христианских или антихристианских) убеждений, может сделать выбор и стать на чью-то сторону.
– Простите меня, – послышалось из белых зарослей,– значит, вы подняли меня в небеса, чтобы я пожил среди людей? – первое слово о. Михаила – «Простите», едва ли не самое распространенное слово в христианской этике вообще и в каждодневном общении христиан, в частности. А его предположение, что в «небесах» только и можно пожить «среди (настоящих) людей», говорит о том, что для о. Михаила все люди – святы (то есть несут в себе образ Божий), что также характерно для христианской этики.
– Ваша религия, насколько мне известно, считает небо символом и даже источником правды и милости. Ну вот, вы – в небе, судите сами. Небо жестоко. Пространство страшнее тигра или чумы. Надежды в нем не больше, чем в аду, а правды тоже. Если для несчастного потомка обезьяны есть утешение и упование, оно – на земле и… – Простите, что прерву вас,–сказал отец Михаил,– но я всегда замечал... – Так, так! – подбодрил его профессор.– Люблю ваши немудреные мысли!.. – Это уже начало поединка (того «спора», которому – в силу разных причин – не суждено было окончиться), открытое противостояние двух героев (хотя пока читатель и не знает определенно, кто такой «профессор Л.»), которое заставляет читателя «насторожиться» и начать выстраивать свои предположения. В данном случае, с одной стороны, профессор противопоставляет, подчеркнуто дистанцирует («насколько мне известно») свою позицию (позицию субъекта речи) от «вашей» религии, то есть от религии его собеседника (христианства), и ее постулатов относительно «правды и милости» неба. Причем, небо – их источник. Профессор намеренно снижает, зазаемляет, материализует и десакрализует понятие «небо». С его стороны, небу дана такая оценка («жестоко», «страшнее тигра и чумы»), которая должна привести к выводу о том, что, по мнению профессора, преимуществ у неба, по сравнению с адом, либо нет совсем, либо они сомнительны (и надежды, и правды «в нем не больше, чем в аду»). Поэтому бессмысленно противопоставлять «небо» и «землю» в смысле «утешения и упования», а значит, прав он, профессор, а не «ваша религия», и «ваши мысли» на этот счет можно счесть лишь «немудреными». Человек назван, в полном соответствии с уже упомянутой теорией сэра Чарльза, «несчастным потомком обезьяны». На этом его о. Михаил и прерывает, кроме всего прочего, еще и потому, что для него данная теория абсурдна. И автор в этом с ним согласен (для Честертона она «зыбка, словно тяжкий сон» – см. выше). Пафос многих богословских эссе Г.К. Честертона и его трактата «Вечный человек» проникнут мыслью об абсурдности и дикости эволюционной теории (не эволюции как идеи, а эволюционной теории, принятой как идеология). Именно «потомок обезьяны» может быть сориентирован на существование, которое начинается и оканчивается на земле, здесь же – источник его приземленных радостей и простенького счастья, тогда как для о. Михаила и ему подобных, бесспорно, что источник правды и милости – небо (дом Отца Небесного).
Теперь, за лиловатым туманом, словно островок в облачном море, темнело что-то вроде макушки огромного шара. Глаза профессора блеснули огнем безумия. – Новая планета! – закричал он. – Я назову ее моим именем. Да, именно ей, а не пошлой Венере, пристало называться Светоносной, Денницей, Светилом зари. Здесь не будет суеверий, здесь не будет богов, здесь человек станет невинным и безжалостным, как полевой цветок, здесь человеческий разум... – Купол собора уподоблен тихому пристанищу в облачном море. Но профессор в своей гордыне безумными глазами «видит» в туманах Вселенной новую планету, и готов дать ей свое имя. И вот теперь он сам называет свое имя – слишком хорошо известное христианам. На будущей планете, в отличие от Земли (Земля – это планета, на которую пришел Христос), все будет устроено во вкусе профессора – в будут отсутствовать какие-либо «боги» и «суеверия», человеческая жизнь приобретет биологический, «растительный» модус, которому чужды нравственные категории. Итак, читатель не ошибся в возникших у него ранее предположениях относительно личности профессора.
О. Михаил вынужден перебить профессора: – Простите, – несмело сказал монах, – там что-то торчит... – И верно, – согласился профессор (очки его сверкнули ученым восторгом), – что бы это могло быть? Тут он дико закричал и выпустил руль. Монах не очень удивился, ибо привык в своем отсталом краю, что некоторые созданья кричат именно при виде этого предмета. Он устало взялся за руль, и как раз вовремя, чтобы аэроплан не врезался в купол собора. – Читатель пока не знает, что это за предмет. «Дикая» реакция профессора, однако, говорит о том, что этот предмет ему крайне неприятен. К тому же автор дает подсказку: именно монахам хорошо известно, как реагируют на этот «предмет» некоторые «создания»: поскольку именно монахам приходится вести с ними борьбу, они хорошо знают, какое оружие эффективно в этой борьбе. Это не автоматы и пулеметы, а крест, молитва, святая вода, ладан – все те вещи, которым профессор отказывает в праве на существование как «ненаучным». Но так или иначе, а церковь и крест – это единственное, обо что могут «разбиться» все научные построения профессора. Своей неадекватной реакцией профессор эксплицирует принадлежность к категории именно этих созданий. Заметим и едва уловимую иронию автора по поводу того, что и сам «монах», и его убеждения, и его дикий «край» считается «отсталым» в его цивилизованное время и в его цивилизованной стране (сам автор думает ровно наоборот). Весь роман посвящен опровержению этой оценки.
Тусклое море облаков лежало почти у самой его вершины, и крест на макушке шара казался буйком среди свинцовых волн. – Догадки читателя тут же подтверждаются: предмет, повергший в ужас ученого, это, действительно, крест. Используется «морская» метафора, довольно распространенная в христианской традиции: церковь – «корабль или «гавань», «пристанище в житейском плавании» для всех, обуреваемых «волною морскою», крест – «спасительный якорь» (здесь – «буек»), что отражает иногда и форма крестов на куполах православных храмов.
Профессор погладил огромный, шар, словно гигантского зверя, и сказал: – Вот это по мне! – Что же именно? – спросил монах. – Да вот это,– повторил профессор.– Люблю этот символ. Как он завершен, как довлеет себе! Я говорил вам, мой милый, что могу опровергнуть ваши бредни, отталкиваясь от чего угодно; Что же выразит лучше разницу наших мировоззрений? Шар сообразен разуму, крест – несообразен. Шар – логичен, крест – нелеп и произволен. Шар в ладу с самим собою, крест себя отрицает. Крест – это спор противных друг другу линий, и примирить их нельзя. Он противоречив по самой своей форме. – Вы совершенно правы, – отвечал монах. – Мы не страшимся противоречий. Человек – это противоречие: он тем и выше собратьев своих, животных, что способен к падению. Вы говорите, крест – нелеп и произволен. Форма креста произвольна и нелепа, как человеческое тело. – Шар (Земля) – как символ нашего мира, совершенного, как любое творение Божие, но и – «мира сего» (как отданного во владение князю-космократору – Сатане) тогда как крест – «не от мира сего», чтобы «взять его», нужно «отвергнутся себя» и «мира сего» (а не быть довольным собою, «в ладу с собою», и миром сим). Христианам хорошо известно, каким нелепым и ненавистным кажется их мировоззрение миру сему (не столько «кажется», сколько профессор хочет показать, что «кажется»). Насколько не постижимой человеческим «разумом» («для Иудеев соблазн (скандал), а для Еллинов безумие», а для христиан – «Божия сила и Божия премудрость» – 1 Кор., 1, 23-24) является крестная жертва Господа Иисуса Христа. И учение, и жертва самим фактом своего существования отрицают все, что дорого духу и князю «мира сего», все «звериное», что есть в этом мире. Эту мысль мы встречаем еще у ветхозаветного пророка: «Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну» (Исаия, 29, 14). Читатель-христианин сразу узнает этот многовековой спор.
Следующая реплика профессора: – Кристофер Рен допустил серьезную ошибку. – Простите, какую же? – кротко спросил монах. – Крест стоит на шаре, – отвечал профессор. – Это бессмысленно, шар должен стоять на кресте. Крест, в самом лучшем случае, уродливое дерево прошлого; шар – совершенный плод будущего. Итак, крест увенчивается шаром, а не наоборот. – Ну что же, – покладисто сказал монах, – представим себе эту аллегорию. Она очень хорошо показывает, чем дурны ваши схемы. Вы сами представьте, что случится, если мы поставим шар на крест. – О чем вы говорите? – вознегодовал профессор. – Что случится? – Все рухнет, – отвечал монах. – К этому времени читатель уже понял, с кем он имеет дело в этом произведении – это «лжец и отец лжи», и слова его нельзя (опасно!) понимать буквально, нужно читать подтекст. Действительно, спор идет не об архитектурных деталях, которые, если их поменять местами, грозят обрушением всей конструкции, а о том, что если изменить «схему» – иерархию – духовных (крест) и материальных (шар) ценностей, рухнет буквально все (как это и случилось в постхристианском мире). Шар – символ самодовольного «научного» неверия, крест – символ христианской веры, бесконечно парадоксальной для здравого смысла атеистов, и вопрос об их положении друг относительно друга (что выше?), христиане и атеисты решают прямо противоположно, хотя атеисты всегда апеллируют именно к доводам здравого смысла. Уподобляя Крест «древу посреде рая» («древу познания Добра и Зла»), Церковь в литургических текстах говорит о том, что именно на Нем Христос «Содела спасение посреде Земли».
– Я знал такого, как вы... – Такого, как я, на свете нет, – вставил профессор. – Я знал, – повторил монах, – человека, ненавидевшего крест. Сперва он запретил жене носить крестик и вешать в доме распятия. Потом он стал ломать кресты на дороге, ибо жил в стране, где распятия ставят у дорог. Однажды он изрубил изгородь, заметив, что ветви переплетаются крестом. Когда он вернулся домой, он был уже безумен. Он увидел перекрестие балок, и те скрещения досок, которыми держится мебель. Словом, он разнес в щепы все, что мог, и утопился. – Это тоже – хорошо знакомая (так же, как и нетерпеливая реплика профессора, выразившая этическую максиму антихристианства и/или дьявольской гордыни) христианам картина нарастания бесовского одержания, и ее закономерный конец, если с ним не бороться.
Впрочем, отец Михаил тут же успокаивает профессора: – Это правда? – спросил профессор. – О, нет, – отвечал монах, – это притча! Притча о вас и таких, как вы. Сначала вы отрицаете крест; потом – все на свете. От того, что это – притча (жанр, традиционный для Евангелия), не становятся менее верными подмеченные в ней закономерности.
Профессор Л. за это время поднялся немного выше; тут он крикнул: – Каждому свое! И с невиданной силой подняв монаха одной рукою, он опустил его на перекладину креста, венчавшего собор. – Ну как? – с издевкой спросил он. – Спасает вас крест? – Я за него держусь, – отвечал монах. – С шара бы я упал. – Знаменитый «адский» слоган («Каждому свое») вполне сочетается с «невиданной силой» ее обладателя. Мысль о спасительной силе Креста («я за него держусь») знакома любому христианину, потому что вера христиан зиждится на Кресте. Дальнейший текст вызывает в читателе растущее доверие к этому автору, к этому человеку, который ясно выразил свои взгляды на дорогое его сердцу христианство и озвучил свою позицию, что нашло отклик в христианской душе читателя. Поэтому также с полным доверием воспринимаются им следующие высказывания Г.К. Честертона, передающие результат его размышлений на другие темы. И читатель, даже никогда не думавший, к примеру, о парадоксах, соглашается с автором, так как уже ранее получил подтверждение их единомыслия (тем более, что следующий «пример такого парадокса» – из Нагорной проповеди (Мф., 5, 5), и эти «парадоксы» им обоим дороги и для них авторитетны, как авторитетен и прецедентный текст). Теперь он не только соглашается с автором, он готов учиться у него:
Поверхностные люди полагают, что парадокс – что-то вроде притянутой за уши шутки. Такие парадоксы можно встретить в декадентской комедии, где денди говорит: "Жизнь слишком серьезна, чтобы принимать ее всерьез". Те, кто посмотрит на дело внимательней и глубже, обнаружат, что религия кишит парадоксами. Пример такого парадокса: "Кроткие наследуют землю". Те же, кто вглядится в самую глубь, увидят, что парадоксально все, что значительно. Именно это заметил бы каждый, кому довелось бы висеть над куполом собора, вцепившись в перекладину креста. – Опять мысль о парадоксальности (скорее, непостижимости) для «научного» разума христианских истин (этим они противоположны «глубокомысленной» философии «денди», которую, впрочем, автор обнаруживает лишь в декадентской комедии), потому что парадоксален Сам Христос, соединивший несоединимое – небо и землю, смерть и воскресение, человеческую природу и божественную полноту. При явной немыслимости предположения, что читатель мог бы оказаться в подобной ситуации (она намеренно фантастическая), он все-таки понимает, что значит метафора «вцепиться в перекладину креста», его духовный опыт позволяет ему представить ситуации, когда спасает только сила Крестная.
Несмотря на годы, несмотря на посты (вернее, благодаря им), отец Михаил отличался и силой, и ловкостью. Вися над бездной, он понял то, что понимают в опасности; то, что и зовется истинным мужеством. Как и всякий нормальный человек, в такую минуту он понял, что главная опасность – страх, а единственная надежда – спокойствие, доходящее до беспечности, и беспечность, доходящая до безумия. Единственный шанс остаться живым заключается в том, чтобы не держаться за жизнь. – Мимоходом сделанное замечание о постах не может не остановить внимания человека, знакомого с ними. И опять-таки, при явной парадоксальности высказываемого, автор говорит вещи, общепринятые в среде христиан, знакомые им в опыте (относительно постов или как себя вести в минуту настоящей опасности), так как именно этому учит христианская аскетика. Едва намечена аллюзия на одну из заповедей Нагорной проповеди. В следующем абзаце она прозвучит отчетливей.
Безумно спускаться по гладкому шару; умно – висеть, пока не свалишься. Противоречие это повторялось в его сознании, как повторяется в мире противоречие креста. Он вспомнил слова: "Кто хочет сохранить душу свою, потеряет ее", и – как бывает в некоторых толкованиях – понял, что слово "душа" здесь можно заменить словом "жизнь". – Автор подчеркивает противоположность духовных истин и бытового, житейского, земного здравого смысла: духовные законы всегда выглядят неким «безумием» с точки зрения законов мира материального. Евангельская истина – как всегда парадоксальная – иллюстрирует эту мысль.
Чтение можно продолжать, но, представляется, verbum sat: работа будет аналогичной, поскольку приемы автора аналогичны на всем пространстве романа. Мы прочли чуть больше двух страниц, поставив цель, по возможности, не пропустить ни одного «сигнала», которые Г.К. Честертон посылает «своему» читателю – христианину, как и он сам. Этих «сигналов» много, и они дороги автору – человеку, назвавшему свое обращение в католичество – заметим, конфессию более традиционную, нежели англиканство, в котором он родился (в этом смысле состоялось не «обращение», а «возвращение» к истокам), «главным событием жизни», о котором он мог говорить и писать бесконечно, «отталкиваясь от чего угодно» (как немного выше об этом сказал и профессор Л.) – от потухшей сигары, биржевых ведомостей, уличного происшествия и т.д. Для читателя оказалось достаточно совсем небольшого текстового фрагмента, чтобы сложилось представление об авторе как о человеке, для которого нет ничего важнее его мировоззрения, его религиозности, его христианской системы ценностей, и который не придает значения тому факту, что эти его взгляды не разделяет религиозно-индифферентное большинство мира сего. На этой основе у читателя возникает положительная мотивация, обеспечивающая эффективность дальнейшего его общения с этим автором. Поэтому не только то, что читатель читает сейчас, но и все мысли, выводы и сентенции этого автора, которые ему еще доведется прочитать, дороги читателю, он готов «понять и принять их» (М.А. Волошин). «Я»-читателя и «Я»-автора обнаружили много общего, то есть ПМН и ПМЧ образовали много контактных точек – «зон интенсивного взаимодействия» в своих главных «узлах» и «связях» – следовательно, состоялось «общение на уровне матриц», или гармоничный ДАА, или «настоящий разговор».
следующая страница
21.12.2021 |
|
| |
|
15.12.2021 |
|
|
15.12.2021 |
|
|
14.12.2021 |
|
| |
|
10.12.2021 |
|
|
26.11.2021 |
|
|
17.11.2021 |
|
| |
|
Архив новостей |
Богословское образование
