Духовные практики в современном сообществе
Азаренко С.А.*
 В центре нашего внимания значение духовных практик в жизни людей. Классическая тема «духовности» здесь поднимается в аспекте «духовных практик» как неотъемлемой составляющей социального бытия. Именно так тема «духовности» была реанимирована такими современными исследователями как П. Адо и М. Фуко. Актуальность темы диктуется современным состоянием российской социальности, которая со времен перестройки была сориентирована прагматически, на развитие в людях деловых качеств с соответствующими ценностями выгоды. Между тем все больше в социальной дискурсивности раздаются голоса, призывающие к возврату исконных для России духовных ценностей. Следуя феноменолого-герменевтической традиции, следует подчеркнуть, что жизнь человека связана со способностью выявлять и понимать социально значимые смыслы, сообщать и разделять эти смыслы с другими. Эти смыслы сохраняются и передаются словами и различными знаково-символическими способами, составляя существо социальной коммуникации. Классически этот процесс именуется духовным процессом. Но при этом духовный процесс или духовные практики необходимо понимать через призму социального бытия. Но, что значит социальное бытие как не бытие-друг-с-другом, или сообщество?
Здесь нам представляется уместным сделать отсылку прежде всего к М. Хайдеггеру, поскольку он сообщество понимает через сообщаемость в социально-онтологическом ключе. Вдохновляясь этим, усилим его понимание так, чтобы определенно и направленно увидеть духовную практику между бытием-в-слове и бытием-в-коммуникации.
Раскрывая содержание бытия не как вообще бытия, а как бытия-в-мире, Хайдеггер видит его как бытие-друг-с-другом, как со-бытие или совместность. « … когда речь шла о бытие-в-мире, я всегда говорил об озабоченности как о повседневно-ближайшем озабоченном растворении в мире, в котором соприсутствует Другой» [1] . Именно в повседневности это совместное вот-бытие Других характерно для бытия-в как погруженность в мир озабоченности. «Инструмент, которым я пользуюсь, у кого-то куплен; книга кем-то подарена; зонт кто-то у меня забыл. Обеденный стол в моем доме – это не просто круглая поверхность на подставке, но предмет мебели, стоящий в определенном месте, и в нем самом есть определенные места, за которыми каждый день сидят такие-то Другие; пустующее место аппрезентирует для меня как раз-таки со-бытие в смысле отсутствие Другого» [2] . Такой род бытия-друг-с-другом являет форму со-бытия как зависимости-друг-от-друга.
Хайдеггер понимает со-бытие (совместность) целиком и полностью из повседневного способа бытия, которое одновременно задает и поле понимания как взаимопонимания, возникающее во взаимной освоенности и понятности объектов мира повседневности. Сообщество держится на сообщаемости или языке. «Сообщаемость» - категория онтологическая, а не лингвистическая. Она вмещает в себя людей в качестве телесностей, действующих в определенных местностях и совместностях. Сообщаемость невозможна без знаков и языка. Но если мы говорим о знаках или языке, то необходимо их рассматривать вписанными в онтологию человеческого бытия. В современности именно это и сделал М. Хайдеггер, создавая новую онтологию. В «Бытии и времени» он рассмотрел знак ( 17) и язык (§ 34) как необходимые составляющие бытия-вместе.
Ж.-Л. Нанси радикализирует воззрение Хайдеггера: «Сообщество бытия, а не бытие сообщества - вот то, о чем надлежит вести речь. Или еще лучше: сообщество существования, а не сущность сообщества» [3] . Центральным здесь оказывается понятие сообщества (совместности), в котором работает какая-то своя специфическая логика, связанная со способом ее существования. Это логика со-бытия или Mit-sein, к которой подводит нас Хайдеггер, она несет в себе способность, по мысли Нанси, «быть обращенным к …», что отрицает существование всеобщего бытия или общей субстанции. Это - воплощенная открытость, она есть бытие-в-месте, принципиально открытая навстречу отношениям между двумя данными существами. Это бытие-в-месте отрицает какую-либо самотождественную совместность, но открывает ее в принципиальной подвижности границ. Любое «сам» - это с самого начала структура «с - », всякий находится рядом-с-собой, находясь рядом-с-другими и в силу этого. Сущие находятся в контакте друг с другом и тем самым располагаются и различаются. «Быть» это не значит являться существительным, но являть собой глагол диспозиции.
Тема духовности в полной мере проявляется в христианской традиции, которую, с опорой на А. В. Ахутина, можно понимать как бесконечно незавершенное СЛОВО, обращенное к самому себе и другим, - СЛОВО, обращенное к своему неисповедимому началу и потому навсегда творящему. Это - своего рода бытием-в-слове. Христианская традиция задает духовность как воплощение «открытости, интереса к миру и ближнему, готовность строить отношения». В ходе духовной практики происходило формирование целостного человека в единстве тела, души и духа, посредством чего он получал науку выживания.
П. Адо показывает, что у древних греков философия играла роль духовной практики, дававшей уроки жизни, а не какие-то отвлеченные знания, представленные в качестве интеллектуального учения. Для всех философских школ главная причина страдания, беспорядка, бессознательности для человека виделась в страстях: беспорядочные желания и необоснованные страхи. И философия выступала, прежде всего в качестве врачевания души: мобилизация энергии и согласие с судьбой у стоиков, разрядка и отрешение у эпикурейцев, умственная концентрация и отказ от чувственного у платоников [4]. Но тоже в своем существе, но со своими особенностями, мы обнаруживаем и в йогической, буддистской или исихастской духовных практиках. Они именно формировали человека, а не просто информировали, как это имеет место в современном образовании.
Говоря о духовных корнях России, мы прежде всего имеем ввиду духовную практику православия. В его основе лежит, как показывает С.С. Хоружий, исихастская практика как опыт соединения с Христом, опыт соединения энергий – обожение [5]. Это уже не духовные упражнения греков, которые в своем существе не холистичны и обращены прежде всего к сознанию человека. Хоружий подчеркивает, что исихастская «невидимая брань» как существенный элемент духовной практики, «направлена не столько на борьбу с конкретным пороком, сколько к изменению самой душевной фактуры - такому, при котором страсти вообще бы не зарождались, хотя при этом - тут важное отличие от стоического идеала бесстрастия как недвижности, атараксии - отнюдь не угашались, не замирали бы душевные активности и реакции человека. Тем самым, эти активности, высвобождаясь, могут направляться на дальнейшее восхождение».
Сферу предельных, граничных феноменов человеческого опыта, C. C. Хоружий называет областью высших ступеней Духовной практики - областью Антропологической Границы. К числу основных примеров явлений Границы, возникающих и культивируемых в Практике, принадлежат специфические изменения перцептивных модальностей человека, которые можно понимать как появление новой системы средств восприятия. Отмеченные во всех мистических традициях, эти новые перцепции носят в исихазме название «умных чувств» [6]. Решающий элемент в структуре практики - ее телос, «высшее духовное состояние». И лишь на базе религиозных традиций возникают стратегии, держащие направление к мета-антропологической Границе. И в этом смысле можно сказать, что без традиции, в сердцевине которой лежит духовная практика, не возможен антропологический облик того или иного народа и его истории.
Сообщество возникает через конфигурирование таких ее онтологических составляющих как телесность, местность и совместность. Процесс воспроизводства совместности происходит в ходе регулярного телесного взаимодействия между людьми посредством определенной социальной практики (включая и духовную практику), благодаря которой порождается определенное со-общение, способствующее при-общению людей к своему со-обществу с определенными представлениями и ценностями. Поэтому сообщаемость нельзя понимать как обмен «значениями» или «смыслами» исключительно в семиотическом смысле. Поскольку взаимодействие людей захватывает их во всем теле, месте и интересующем их положении вещей. Представляется необходимым дополнить эти положения социальной онтологией знака и языка.
По Хайдеггеру, вещи, которые окружают нас, предстают перед нами не просто в качестве объектов с какими-то свойствами, но в качестве подручных средств. То есть вещи существуют для человека еще до всяких своих «значений». Под-ручность предполагает то, что находится под рукой нашего тела, то, что дано в употреблении и мы можем проективно использовать. В знаке он также видит подручное средство, которое способствует связи между людьми и ориентированию в мире их отношений. В «Бытии и времени» в параграфе 17 «Отсылание и знак» он отмечает, что знаки ближайшим образом суть средства, чей специфический характер состоит в у к а з ы в а н и и. Таковыми являются дорожные указатели, межевые камни, сигналы, знамена и подобное. Указание можно определить как вид отсылания. Отношение между знаком и отсыланием трояко: «1. Указывание как возможная конкретизация д л я - ч е г о годности фундировано в структуре средств вообще, в его д л я - т о г о - ч т о б ы (отсылании). 2. Знаковое указывание принадлежит как черта подручного средства к целому средств, к взаимосвязи отсыланий. 3. Знак не только подручен рядом с другими средствами, но в его подручности всякий раз делается выраженно доступен для усмотрения окружающий мир» [7].
Образчиком для знака Хайдеггер выбирает красную поворотную стрелку, устанавливаемую на автомобилях его времени, чье положение всякий раз, к примеру на перекрестке, показывает, какое направление возьмет машина. «Положение стрелки регулируется водителем машины. Этот знак средство, подручное не только в озабочении (управлении) водителя машины. И с ним не едущие - причем именно они - делают употребление из этого средства, а именно способом уклонения в соответствующую сторону или остановки на месте. Этот знак внутримирно подручен во взаимосвязном целом транспортных средств и правил уличного движения. В качестве средства это средство указывания конституируется отсыланием. Оно имеет характер д л я - т о г о - ч т о б ы, свою определенную полезность, он для указывания» [8] . Красная поворотная стрелка есть не что иное? как продолжение руки человека, которая указует другому телу, какое взять направление или, где остановиться. Знак служит тому, что одно тело согласует свои действия с другим телом. Тем самым люди достигают взаимопонимания. В дальнейшем Ю. Хабермас, поясняя характер социальной коммуникации, использовал пример с двумя велосипедистами, которые на полном ходу выезжают из-за поворота друг на друга. Их телам, чтобы не разбиться, надлежит найти взаиморасположение относительно друг друга. Коммуникация сводится к тому, чтобы согласовать свои действия во взаиморасположенности.
Экзистенциально-онтологическая фундаментальность языка, по Хайдеггеру, заключена в речи. «Расположенная понятность б е р ё т слово. К значениям прирастают слова. Но не слововещи снабжаются значениями» [9] . Речь понимается из совместного характера бытия людей. Речь есть «членение понятности бытия-в-мире», к которому принадлежит событие, которое держится определенного «озаботившегося бытия-друг-с-другом». «Последнее есть речь как со- и разногласие, понуждение, предупреждение, выговаривание, обговаривание, уговаривание, далее как «формирование высказываний» и как говорение по способу «держания речи», Речь есть речь о …» [10] . «О - ч е м речи» (обговаримое) обеспечивает сообщаемость. В сообщаемости конституируется артикуляция понимающего бытия-друг-с-другом.
В своей онтологии Нанси связывает ethos c praxis’ом. Увидим его подход к коммуникации как бытие-в-коммуникации. Способ бытия «с» или «со», согласно Нанси, не является не основанием, ни его отсутствием. Оно является не чем иным, как нетелесным (духовным) «с-» бытия тела как такового. «Прежде чем стать словом, языком, вербальностью и сигнификацией, «язык» является вот чем: расширением и одновременностью «с-», поскольку он представляет собой наисобственнейшее могущество тела, его способность прикасаться к любому телу (или прикасаться к себе), что является не чем иным, как о-пределением тела» [11] . «Говорить-с» так же, как говорят «спать-с», «выходить-с» или «жить-с» вводится для того, чтоб сказать само бытие как коммуникацию. «Язык» это не инструмент коммуникации, и коммуникация не инструмент для бытия, но коммуникация е с т ь бытие, и бытие, следовательно, е с т ь лишь то нетелесное, то есть духовное, в котором тела заявляют о себе друг другу как таковые.
Таким образом, социальное бытие как бытие-в-коммуникации вмещает в себя духовную практику как необходимую составляющую, которая выступает в форме диалога а) человека с другими людьми через тексты, институции и традиции; б) человека с самим собой. Это то поле социального бытия, в рамках которого происходит со-творение, умножение, обогащение и обновление человека.
ПРИМЕЧАНИЯ
1.Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Изд – во Водолей, 1998. С. 250.
2.Там же. С. 252.
3.Нанси Ж.-Л. О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М.: Наука, 1991. С. 91.
4.Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. С. 53.
5.См.: Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.
6.См. С.С. Хоружий. Заметки к энергийной антропологии. "Духовная практика" и "отверзание чувств": два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии, 1999, № 3.
7.Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem? 1997. C. 82.
8.Нанси Ж.-Л. Указ. Соч. С. 78.
9.Хайдеггер М. Указ. Соч. С. 161.
10.Там же. С. 162.
11.Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск.: Логвинов, 2004. С. 144.
--------------------------
*Азаренко Сергей Александрович - доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии Института гуманитарных наук и искусств Уральского федерального университета им. первого Президента Б. Н. Ельцина.
21.12.2021 |
|
| |
|
15.12.2021 |
|
|
15.12.2021 |
|
|
14.12.2021 |
|
| |
|
10.12.2021 |
|
|
26.11.2021 |
|
|
17.11.2021 |
|
| |
|
Архив новостей |
Богословское образование
